Vr. Gianina Maria-Cristina Picioruş 5 STUDII LITERARE geologie pentru aţi Bucureşti 5 2014 Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş Studii literare Voi. I Teologie pentru azi Bucureşti 5 2014 Imnul Acatist Acatistul 1 (de la gr. ctKâQioioQ, imn cântat fără a sta jos) sau Imnul Acatist ('AicaGioTog 'Yiivoq) este o slujbă liturgică ortodoxă, formată din 12 (iniţial) sau 13 condace şi 12 icosuri, cu stihurile aferente, prin care se rememorează istorico -dogmatic evenimente sfinte si se cere intervenţia lui Dumnezeu si a Sfinţilor în viata credincioşilor. 9 E un imn care nu urmează regulile prozodiei clasice, ci pe cele ale metricii silabice şi tonice, în tradiţie bizantină. Numele de Imn Acatist este relativ târziu, fiind menţionat prima oară în Tipiconul Bisericii constantinopolitane, tipărit în 1838. Conform Sinaxarului, apare în cultul ortodox în anul 626 d. Hr., la Constantinopol, introdus de Patriarhul Serghie I, drept mulţumire pentru ajutorul primit de împăratul romeu/ bizantin Heraclie de la Maica Domnului, prin care a 1 Articol elaborat pentru Enciclopedia Literaturii Române Vechi,m 2010, revăzut şi adăugit. Scris la cererea Acad. Prof. Dr. Gheorghe Chivu. respins invazia, conjugată, a perşilor şi avarilor/ slavilor/ sciţilor. A fost instituită o sărbătoare proprie a Imnului Acatist al Maicii Domnului, pe 7 august, care a fost apoi mutată în sâmbăta din săptămâna a cincea a Postului Mare, la Vecernie, pentru care se mai numeşte şi Sâmbăta acatistului. Se pare însă că data acestei sărbători a variat în timp, pentru că un manuscris grec de la începutul secolului al XlV-lea, păstrat la Paris, vorbeşte de comemorarea la Duminica Pastelui a Acatistului. Primul Imn Acatist (al Buneivestiri), alcătuit din 12 strofe istorice si alte 12 dogmatice, îi este aşadar dedicat Maicii lui Dumnezeu, pentru ca, ulterior, de-a lungul timpului, numărul acatistelor să crească neîncetat, închinate unui Sfânt (Acatistul Sfântului Nicolae, al Sfintei Paraschiva etc), Sfintei Cruci, Sfintei Treimi sau unei persoane a Sfintei Treimi, unui eveniment din iconomia mântuirii ori având un alt subiect demn de un acatist. Problema paternităţii este controver- sată, începând cu secolul al XlII-lea, tradiţia Sinaxarelor îl susţine drept autor pe Serghie I şi savanţii moderni sunt, în parte, dispuşi să o accepte, pentru că Acatistul face aluzii la religiile barbarilor care asediau Constantinopolul: perşi, avari, huni, gepizi şi slavi. Un alt manuscris grecesc, tot din secolul al XlII-lea, îl indică însă pe „divinul Romanos" şi destui exegeţi au socotit că, dată fiind arhitectura compoziţională a imnului, numele Sfântului Roman Melodul nu poate fi ignorat. Cronograful lui Gheorghios Amartolos (sec. IX) menţionează o altă salvare miraculoasă a Constantinopolului de către Maica Domnului, la 677, în faţa invaziei arabe, de data aceasta, ocazie cu care, din nou, s-a celebrat liturgic Acatistul, fapt care i-a determinat pe unii cercetători să creadă că a fost scris atunci. Minunea izbăvirii capitalei imperiale şi ţinerea slujbei Acatistului s-a repetat şi în vremea împăratului Leon Isaurul şi a patriarhului Ghermanos I, ceea ce 1-a făcut, în secolul al XVIII-lea, pe eruditul patriarh Dosithei al Ierusalimului, să susţină că Imnul Acatist a fost compus cu această ocazie. El cunoştea, probabil, şi că unele manuscrise, care conţin traduceri latine, îl indică drept autor pe Gherman I (episcopul Hristofor al Veneţiei traduce imnul în 9 latină, pe la anul 800, sub titlul: „Hymnus sancte Dei Genitricis Mărie Victoriferus atque salutatorius a sancto Germano Patriarcha Constantinopolitano, rytmice compositus, per singulas alphabeti litteras inchoans singulos versus"). S-au făcut apropieri şi de stilul Sfântului Efrem Şirul, iar între autori au fost propuse şi numele Sfinţilor Andrei Criteanul, Ioan Damaschin, Fotie cel Mare sau al poetei-monahii Cassia/ Casiana. Alţi exegeţi devansează conceperea Acatistului spre secolul al V-lea, în atmosfera Sinoadelor Ecumenice III şi IV, sub influenţa omiletic-literară a Sfântului Chirii al Alexandriei, propunându-se chiar un comanditar, împărăteasa Pulheria, iar ca autor episcopul Vasile al Seleuciei (Ermanno M. Toniolo). Oreste Tafrali înainta mai demult o soluţie de bun simţ, presupunând o redactare timpurie şi apoi remanieri şi intercalări ori de câte ori cetatea Constantinopolului a fost salvată în mod minunat si Acatistul s-a cântat din nou în context liturgic. Tot el remarca, pertinent, că e inoportun studiul literar care ignoră tradiţia şi că apropierile de stilul şi de formulele 7 literar-teologice ale unui mare imnograf nu dovedesc nimic, pentru că stilul se poate şi imita (cu intenţii onorabile), iar dependenţa dogmatică era firească. Imnul Acatist poate fi găsit în interiorul sau anexat unor cărţi de slujbă, precum Triodul, Mineiul, Evhologhionul, Ceaslovul, Psaltirea, Acatistierul, ori în colecţii liturgice şi psaltice. Din greacă, a fost tradus mai întâi în latină şi apoi în arabă, slavonă, română etc. Cea mai veche tipăritură a Acatistului este în ediţia lui A. Manuzio, Poetae christiani veteres, II, Veneţia, 1501-1503. în planul literaturii universale, este considerat o „capodoperă neîntrecută a imnografiei bizantine, model literar şi teologic pentru multe alte compoziţii liturgice răsăritene şi apusene" (Ermanno M. Toniolo), acordându-i-se studii impor- tante în ultimul secol. Ca operă literară, Acatistul Născă- toarei de Dumnezeu este o „carte de poezie" (Dan Horia Mazilu), încadrată în genul imnografic, cu o apreciabilă tradiţie în literatura bizantină, de la Chirii al Alexandriei până la Roman Melodul şi după, cu mulţi autori faimoşi (Iosif imnograful, Mitrofan mitropolitul Smirnei, Ioan Damaschin, Cosma de Maiuma), consacraţi nu doar în spaţiul ecleziastic, ci si în cel literar medieval - Miron Costin 9 pomeneşte câteva nume de imnografi ca modele de stihuitori, în prefaţa poemului său, Viiaţa lumii, alături de clasicii Homer şi Vergilius. în manuscrisele sau în tipăriturile româneşti, Acatistul nu se găseşte aproape niciodată singur, ci împreună cu Paraclisul Maicii Domnului (o altă operă imnologic- liturgică), canoane şi alte slujbe sau texte corelate în virtutea temei sau a funcţiei 9 liturgice. Cele mai vechi traduceri româneşti, conţinând Imnul Acatist, nedatate cu exactitate, dar atribuite epocii lui Vasile Lupu, sunt cele cunoscute ca manuscrisele de la Icusesti si Bisericani (în niciunul nu 9 9 V există textul integral în slavonă, ci numai indicaţiile liturgice), în Moldova, dar circulaţia prescrierilor s-a extins şi în celelalte teritorii româneşti. 9 Cel care tipăreşte, în româneşte, pentru prima dată, Imnul Acatist, cu titlul Acatistul Născătoarei de Dumnezeu (la Uniev, în 1673, odată cu Psaltirea în versuri, imprimat cu aceleaşi caractere şi pe aceeaşi hârtie, multe exemplare fiind legate la un loc cu Psaltirea), este mitropolitul Dosoftei al Moldovei, care îl şi traduce, iar rezultatul e superior transpunerilor manus- crise şi „se încadrează în seria primelor încercări literare originale" (Mariana Costinescu). El secondează cu fidelitate originalul grecesc, deşi ierarhul-poet urmărea concomitent modele slavone si tălmăciri 9 anterioare româneşti, după cum au demonstrat colaţionarea si analiza textelor. 9 9 Cercetătorii, Mariana Costinescu şi apoi Dan Horia Mazilu, au semnalat poeticitatea acestei alcătuiri (alături de cea a Paraclisului), fapt care 1-a determinat pe cel din urmă să înainteze chiar ipoteza unor exerciţii de poezie întreprinse de Dosoftei, metrificând (secvenţial) Acatistul şi Para- clisul, cel mai probabil înaintea şlefuirii Psaltirei, şi prin care acesta „îşi făcea, desigur, mâna". O astfel de ipoteză însă ne orientează şi spre o altă sursă de inspiraţie a poetului Dosoftei, în ce priveşte versificarea Psaltirei, spre izvoarele bizantine ale imnului, mai mult decât spre analogul poetic reuşit (e drept, anterior) de Kochanowski. 10 De altfel, Dosoftei operează, în Psaltire, „amplificări ale textului biblic, care nu se găsesc în Kochanowski" (N. Cartojan), iar simţul său artistic şi poetic este nativ şi complex, din moment ce întotdeauna „este interesat nu numai de exactitatea tradu- cerilor, ci şi de expresivitatea lor" şi, chiar atunci când are de-a face cu proză extinsă, „năzuieşte mereu să dea formă poetică materiei narative" (Mihai Moraru). Mitropolitul a încercat în Acatist să urmărească poeticitatea originalului literar bizantin, după cum se poate lesne remarca şi din lectura fragmentelor alăturate (Olkoc; â, Icosul I), deşi la Dosoftei textul are aspect continuu, prozaic, iar cezurile le-am identi- ficat după original: 'ÂYYeA-OQ TTpcoiooTCCTric; | oupavoGev eTTe|i(()0r| e'nTetv Tfi GeoxoKO) io Xcdpe* kccI obv (xoa)|iaiq) (fxovfi | 0G)|iaT0ii|iev6v Kupie e^LOKXio Km ujiaio; KpavyâCuv TTpoc; a\)ir\v TOicarrcr Xcdpe 5l 'f|g r\ %ap cele douăzeci şi patru de icoane [icoase, strofe] ale acatistului". Imnul Acatist a fost reprodus mai întâi în miniaturi, apoi în ţesături sacre şi icoane, iar mai târziu trece în pictura murală, în nartexul bisericilor, ilustrat cu 24 de scene corespunzătoare celor 24 de icoase (strofe). Oreste Tafrali a semnalat si analizat prezenţa acestori ilustrări ale Acatistului în două manuscrise greceşti, unul (sec. XII) din Biblioteca sinodală de la Moscova şi altul (sec. XVIII) din Biblioteca Academiei Române, precum şi în nartexul Bisericii Colţea şi în trapezăria Marii Lavre a Athosului. Tot el a remarcat si asocierea dintre tema iconografică a Imnului Acatist şi cea intitulată Asediul Constantinopolului, în multe biserici şi mănăstiri, ca Moldoviţa, Humor, Arbore, etc. Pictura scenelor 18 imnului există si la Mănăstirea Tismana ori la Bisericile Golia si Galata din Iasi. 9 9 Bibliografie: Acatistul Născătoarei de Dumnezeu, Uniev, 1673, exemplar aflat la Biblioteca Academiei Române sub cota CRV 66. Ioan Bianu, Nerva Hodos si Dan 7 55 Simionescu, Bibliografia românească veche, t. I- IV (1508-1830), editate de Academia Română între 1903-1944, Ed. Atelierele Socec & Co. N. Cartojan, Istoria Literaturii române vechi, prefaţă de Dan Horia Mazilu, bibliografii finale de Dan Simionescu, ediţie îngrijită de Rodica Rotaru si Andrei Rusu, Ed. Fundaţiei 5 7 9 Culturale Române, Bucureşti, 1996. Călători străini despre ţările române, voi. IV, editat de Academia de Ştiinţe Sociale si 7 555 Politice a RSR Institutul de istorie „N. Iorga", Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, partea I, Paul de Alep, îngrjită de M. M. Alexandrescu - Dersca Bulgaru. Mariana Costinescu, Versiuni din secolul al XVII-lea ale Acatistului" şi „Paraclisului Precistei" în Studii de limbă literară şi filologie, voi. III, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1974. Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, voi I, Ed. Universităţii Bucureşti, 1994. 19 Mihai Morarii, Dosoftei, „Vieţile sfinţilor", în Crestomaţie de literatură română veche, voi. II, coordonatori I. C. Chiţimia şi Stela Toma, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1989. Oreste Tafrali, Iconografia imnului acatist, în „Buletinul Comisiei monumentelor istorice", VII, 1914. Ermanno M. Toniolo, Acatistul Maicii Domnului explicat. Imnul şi structurile lui mistagogice, prezentare şi traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2009. Ieroschimonahul Daniil Tudor (Sandu Tudor), Acatiste, ediţie îngrijită de Alexandru Dimcea, Ed. Christiana (Asociaţia filantropică medicală creştină), Bucureşti, 1999. 20 Utilizarea Psaltirii în Didahiile lui Antim Ivireanul Antim Ivireanul a naţionalizat cultul si 9 9 deopotrivă predica în Ţara Românească. O problemă este cea a izvoarelor biblice pe care le-a utilizat atunci când şi-a conceput didahiile. Ele ne-ar putea furniza, eventual, un indiciu sau un argument, în cazul în care Biblia de la 1688 este reprodusă preferen- ţial, pentru a susţine ipoteza că Antim însuşi a lucrat, ca ucenic-tipograf al lui Mitrofan, la realizarea acesteia. în comunicarea de faţă 2 ne vom opri însă doar la cercetarea versetelor si a 9 parafrazelor provenind din Psaltire: o carte esenţială din canonul biblic, cu o largă utilizare atât în cult, cât şi în practica obişnuită a creştinului, carte poetică (tipărită în mod curent la un loc cu alte imne din Biblie), tradusă în româneşte de 2 Articolul a fost susţinut, sub formă de comunicare ştiinţifică, în data de 28 iunie 2013, în cadrul colocviului naţional Literatura română veche: priorităţi ale cercetării actuale, organizat de Institutul de istorie şi teorie literară „G. Călinescu" şi Academia Română. 21 timpuriu, pe care Antim însuşi a tipărit-o de două ori (Psaltirea românească 1694, 1710 - ultima tradusă în română de Filotei Svetagoreţul/ Aghiorituls). Intenţia noastră este de a purcede la o confruntare a citatelor sau a parafrazelor din Psaltire, inserate de autor în didahiile sale, cu Psaltirea de la Alba Iulia (1651)4, Psaltirea de-nţăles/ slavo-românăs (tradu- să de Dosoftei şi tipărită de Mitrofan în 1680), cu Biblia de la Bucureşti 6 , precum şi cu textele aferente din Septuaginta? şi Vulgata 8 . în ceea ce priveşte pasajele din Didahii, facem câteva observaţii. Unele dintre fragmentele identificate sunt citate aproximative, pe care le-am menţionat totuşi, fiind destul de apropiate de formularea din psalmi (sau, în alte 3 Cf. Gabriel Ştrempel, Antim Ivireanul, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1997, p. 108. 4 Utilizăm: Psaltirea de la Alba Iulia 1651, ediţie de Mihai Moraru, Alexandra Moraru si Mihai Gherman, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2001. 5 Cf. B. A. R, CRV70. 6 Utilizăm: Biblia adică Dumnezeiasca Scrip- tură [Biblia 1688], reeditare, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988. 7 LXX, ed. Rahlfs, cf. BW 07. 8 VUL,c/.Ibidem. 22 situaţii, citatul este parţial corect şi restul este o parafrază sau aproximare). Există însă în didahii şi parafraze/ reformulâri, care se îndepărtează destul de mult de expresia psalmică, astfel încât nu mai suportă o comparaţie de felul celei pe care încercăm să o realizăm. Există de asemenea şi sintagme (de genul: „inimă înfrântă", „valea plângerii" etc) care provin din psalmi, dar care sunt prea scurte pentru a le mai lua în considerare într-o analiză comparativă. Nu întotdeauna citatele din Psaltire au fost identificate în mod corect sau integral de către autorul ediţiei pe care o utilizăm. Am modificat, deci, locul ghilimelelor şi, respectiv, semnele de punctuaţie, unde am socotit necesar. Câteodată nu au fost identificate deloc de către editor, pentru că Antim Ivireanul nu a avertizat în aceste cazuri că reproduce versete din psalmi şi nici contextul sau sintaxa nu au indicat că ar fi fost vorba de un citat. Uneori ghilimelele nu se justifică în text (şi le-am anulat, în consecinţă), chiar dacă Antim afirmă că preia cuvintele Prorocului David, pentru că citatul este fie modificat intenţionat, fie reprodus din memorie. în câteva cazuri (nu multe), Antim a citat acelaşi verset din psalmi (sau aproximativ) în două didahii. Am ales cel mai adesea o singură variantă, pe cea mai completă. în două situaţii însă am redat ambele variante, tocmai pentru că semnificaţiile utilizării aceluiaşi psalm, sub forme care nu sunt identice, vor fi important de analizat. Reproducem, aşadar, mai departe, pasajele în care Antim a recurs la Psaltire pentru a-şi susţine discursul omiletic, precum şi conţinutul similar din ediiţiile menţionate pentru comparaţie: 1. „Că pre dânsa [Maica Domnului] o au ales Dumnezeu [...] după cum grăiaşte David: Aceasta iaste odihna Mea în vecii vecilor şi într-însa voiu lâcui, pentru că o am ales"?. Psaltirea de la Alba lulia, 1651 : „Acesta-i răpaosul Mieu până în veac; aicea voiu lăcui, că l-am voit pre el" (Ps. 131, 14, P. 599). 9 Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. 19. 24 Psaltirea de-nţâles, Iaşi, 1680: „Aceasta-i odihna Mea în veacul de veaci, aicea M-oi sălăşlui, că cu drag o am vrut" (Ps. 131, p. 359). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Aceasta e odihna Mea în veacul veacului, aicea voiu lăcui, căce am ales pre el" (Ps. 131, 14, p. 424). LXX: „Aceasta este odihna Mea întru veacul veacului, aici voi locui, căci Mi -am ales-o pe aceasta [a\)xr\ r\ koltocuoldoIq Mod eiQ aitiva cdâvoc; coSe KaiOLKrioa) ou T]peTiacqir|V cakriv]" (Ps. 131, 14). VUL: „Aceasta este odihna Mea în veacul veacului, aici voi locui, căci am ales -o pe ea [haec requies Mea in saeculum saeculi hic habitabo quoniam elegi eam]". > Varianta cea mai apropiată de exprimarea antimiană este cea a Bibliei de la Bucureşti, însă Antim reformulează punând accentul pe anumite cuvinte, având în vedere tema omiliei sale. El a considerat pluralul „în vecii vecilor" mai expresiv decât „în veacul veacului" şi mai poetică formularea „pentru că o am ales" decât „căce am ales pre el". 2. „Rădicaţii] porţile voastre, zic cetele cele îngereşti, una cătră alta, şi cu cântări de laudă priimiţ[i] pre împărăteasa ceriului şi a pământului, care vine să lăcuiască den a dreapta împăratului Dumnezeu, cu îmbrăcă-minte cu aur îmbrăcată, împistrită, după cum zice David" 10 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651 : „Rădicaţi, porţi, capetele voastre" (Ps. 23, 7, p. 177); „Stă împărăteasa de-a direapta Ta, în veşminte de aur den Ofir" (Ps. 44, 10, p. 265). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Luaţ[i] porţ[i] boiari ale voastre" (Ps. 23, p. 66); „A stătut împărăteasa na [la?] direapta Ta, în veşmânt aurat îmbrăcaţi, podobitî" (Ps. 44, p. 125). 10 Idem, p. 21. 26 Biblia de la Bucureşti, 1 688: „Rădicaţi porţile, boiari, ale voastre" (Ps. 23, 7, p. 388); „Stătu împărăteasa den direapta Ta, cu îmbrăcăminte cu aur îmbrăcată, împistrită" (Ps. 44, li, p. 396). LXX: „Ridicaţi porţile, căpetenii, ale voastre [apaxe TtvXac, ol ap^ovieg (Ps. 23, 7); „A stat împărăteasa de-a dreapta Ta, îmbrăcată în veşmânt ţesut cu aur, înfrumuseţată/ împodobită [-napioxr\ r\ fiaoiXiooa 4k Se^iâv 2ou ev L|iaTio|icp Sia%puoco TTepipepATpevri TTeTTOiKiA,|ievr|]" (Ps. 44, 10). MGK: „A stat împărăteasa de-a dreapta Ta [şi] m-a îmbrăcat [în] aur de Ofir [t] fiaoiXiooa koxâQr\ 4k Se£i(2>v Sod koxoXio\iivr\ \L€ xpdolov '0(()eLp]" (Ps. 45, 9). VUL: „Ridicaţi porţile, căpetenii, ale voastre [adtollite portas principes vestras]" (Ps. 23, 7); „A stat regina la dreapta Ta în haină aurită îmbrăcată, împistrită [adstetit regina a dextris Tuis in vestitu deaurato circumdata varietate] "(Ps. 44, 10). > Din nou, Antim este cel mai aproape de Biblia de la Bucureşti. 3. „Bună iaste aceia când nădăjduiaşte cineva la Dumnezeu să se mântuiască [...], cum zice David, că: Cel ce nădăjduiaşte spre Dumnezeu, mila îl va încungiura. Rea iaste aceia când nădăjduiaşte cineva la om să-i facă vreun bine [...], cum zice iarăş[i] David: „Nu vă nădăjduiţii] pre boiari, pre fiii oamenilor, la carii nu iaste mântuire" " n . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „pre nădăjduitoriul în Domnul mila-1 va încun- giura" (Ps. 31, 10, p. 207); „Nu vă nădăjduireţ în putearnici, în fii oamenilor, întru carii nu e spăsenie" (Ps. 145, 3, p. 637). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „pre cela ce nedejduiaşte spre Domnul mila împregiura-l-va" (Ps. 31, p. 85); „Nu vă nedejduiţ[i] pre boiari, pre fiii omeneşti, în carii nu iaste spăsenie" (Ps. 145, p. 386). 11 Idem, p. 23-24. 28 Biblia de la Bucureşti, 1688: „Pre cel ce nedejduiaşte pre Domnul, milă îl va încungiura" (Ps. 31, 13, p. 391); „Nu nădăjduiţi pre boiari, pre fiii oamenilor, la cari nu iaste mântuire" (Ps. 145, 2, p. 427). LXX: „Pe cel ce nădăjduieşte spre Domnul milă îl va înconjura [ikmţovxa hi Kupiov eleoc; ki)kA,gj(ki]" (Ps. 31, 10); „Nu vă încredeţi spre căpetenii şi spre fiii oamenilor [în] care nu este mântuire [|iti Tren - ol Getic 4tt' ap^ovrac; kcc! ecf)' ulouc; avGpcoTTCoy oîc; oik eouv oaynpux]" (Ps. 145, 3). VUL: „Pe cel ce nădăjduieşte în Domnul milă îl va înconjura [sperantem... in Domino misericordia circumdabit]" (Ps. 31, 10); „Nu vă încredeţi în căpetenii, în fiii oamenilor [în] care nu este mântuire [nolite confidere in principibus in filiis hominum quibus non est salus]" (Ps. 145, 3). > în exemplul de faţă, observăm că Antim este din nou în asentimentul Bibliei de la Bucureşti, dar, în cazul psalmului 31, utilizează prepoziţia spre ca în Psaltirea de- nţăles (şi în conformitate cu textul grecesc). Anumite asemănări si cu Psaltirea din 9 1651 se pot datora şi faptului că traducătorii ulteriori au consultat-o (alături, probabil, şi de textele coresiene si de alte traduceri manuscrise în româneşte). 4. „Şi era de pururea ochii lui Dumnezeu asupra lor şi cu urechile Lui asculta rugăciunile lor, după cum zice David" 12 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Ochii Domnului - spre direpţi; şi urechile Lui - spre strigarea lor" (Ps. 33, 15, p. 215). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Ochii Domnului spre cei direpţ[i], şi urechile Lui în ruga lor" (Ps. 33, p. 91). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Ochii Domnului spre cei direpţi şi urechile Lui la ruga lor" (Ps. 33, 15, p. 392). 12 Idem, p. 24. 30 LXX: „Ochii Domnului spre cei drepţi şi urechile Lui întru rugăciunea lor [6(()0od|io! Kupiou 4m Sikcclouc; kco, aktx Ai)ioG de, 5er|Oiv ccutqv]" (Ps. 33, 16). VUL: „Ochii Domnului peste cei drepţi şi urechile Lui în rugăciunea lor [oculi Domini super iustos et aures Eius in precem eorum]" (Ps. 33, 16). > în acest caz, avem de-a face cu o parafrază antimiană care nu ne îngăduie să tragem nişte concluzii clare. 5. „Sfânta Fecioară [...] ca alt ceriu, gânditoriu, ţine în braţile sale pre Făcătoriul ceriului şi al pământului, pre Fiiul său, Carile iaste născut din Tatăl mai nainte decât luceafărul" 13 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „din zgău şi din zuori rooa naşterii Tale" (Ps. 109, 3, p. 529). Psaltirea de-ntales, Iaşi, 1680: „Din pântece de mainte de luceafăr născutu-Te- am" (Ps. 109, p. 307). x s Idem, p. 31. Biblia de la Bucureşti, 1688: „den pântece mainte de luceafărul am născut pre Tine" (Ps. 109, 4, p. 418). LXX: „din pântece înainte de luceafăr Te-am născut [4k yaoxpbc, TTpo eoa^opou kţtyivvr\oâ Se]" (Ps. 109, 3). MGK: „Cel care ai ieşit din pântecele răsăritului [r\ 4£ep%o|ievr| 4k xfjg \ir\xpac, tv\q avyry;]" ( Ps - 110 ? 3)- VUL: „din pântece înainte de luceafăr Te-am născut [ex utero ante luciferum genui Te]" (Ps. 109, 3). > Antim a construit o parafrază, reformulând în sensul muntenizării si al modernizării expresiei care începea deja să devină arhaică, atât din Psaltirea tradusă de Dosoftei, cât şi din Biblia de la Bucureşti. Acest proces este de regăsit adesea la Antim. 6. Sfânta Ana a născut „pre Fecioara Mariia, ca să se odihnească pre dânsa [...] 32 Cela ce au întărit ceriurile cu înţelepciunea Sa" 14 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Cu cuvântul Domnului făcute-s ceriurile" (Ps. 32, 6, p. 209). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „De cuvântul Domnului ceriurile să învârto- şarî" 1 ^ (Ps. 32, p. 87). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Cu cuvântul Domnului ceriurile s-au întărit" (Ps. 32, 6, p. 391). LXX: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit [tQ loyco xoG Kupiou ol oupavol 4oiepeo30r|oc6y]" (Ps. 32, 6). VUL: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit [verbo Domini caeli firmati sunt]" (Ps. 32, 6). > Aici este evident faptul că a urmat Biblia de la Bucureşti. Probabil a confruntat textul şi cu Septuaginta şi x 4 Idem. p. 44. ^ Cuvinte subliniate cu creion albastru de Eminescu. Vulgata şi i-a dat dreptate traducătorului care a optat pentru verbul a întări (din aceeaşi sferă semantică cu substantivul tărie (=firmament)), deşi termenul ales de Dosoftei era mai poetic. 7. Sfinţii Ioachim şi Ana „au câştigat această roadă blagoslovită cu multă durere de inimă [...], după cum zice David: „Cei ce samănâ cu lacrimi, cu bucurie vor sece- ra" Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Ceia ce sămăna cu lacrămi, cu bucurie vor secera" (Ps. 125, 5, p. 598). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Carii samănî cu lacrămi, în bucurie vor săcera" (Ps. 125, p. 352). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Cei ce samănă cu lacrămi, cu bucurie vor secera" (Ps. 125, 6, p. 423). LXX: „Cei ce seamănă în lacrimi în bucurie vor secera [ol OTTelpoviec; kv 16 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 44. SaKpuoiv ev âyaXXiâoei GepioOoiv]" (Ps. 125, 5). VUL: „Cei ce seamănă în lacrimi în bucurie vor secera [qui seminant in lacrimis in exultatione metent]" (Ps. 125, 5). > Antim îndreptăţeşte varianta aleasă de Biblia de la Bucureşti, care este aproape aidoma celei din 1651. 8. „Că zice prorocul David: „Voia celor ce să tem de Dânsul va face şi rugăciunea lor va asculta" ny J. „Că zice David: „Voia celor ce se tem de El va face şi rugăciunea lor va auzi şi-i va mântui pre dânşii" " l8 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Face voia celora ce să tem de El şi rugăciunea lor ascultă-o; şi spăseaşte pre ei" (Ps. 144, 20, p. 635). v Idem, p. 53. 18 Idem, p. 163. 35 Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Voia celora ce să tem de însul face-va, şi ruga lor va auzi, şi va spăsî pre inşii" (Ps. 144, p. 385). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Voia celor ce să tem de El va face şi rugii lor va ascultaşi va mântui pre dânşii" (Ps. 144, 20, p. 427). LXX: „Voia celor ce se tem de El o va face şi rugăciunea lor o va asculta şi îi va mântui pe ei [0eAr||ia itiv cf)opou|ievG)v Aikov TTOirioei kcu xt\q 6er|oeo)c; amtiv eTnxKOuoeica kco, acoaei cakouc;]" (Ps. 144, 19). VUL: „voia celor ce se tem de El o va face şi rugăciunea lor o va asculta şi va face lor mântuire [voluntatem timentium Se faciet et deprecationem eorum exaudiet et salvos faciet eos]" (Ps. 144, 19). > în cazul exemplelor de mai sus, se observă că primul urmează opţiunea Psaltirii de-nţăles, aceea de a folosi pronumele personal de persoana a IlI-a singular dânsul (în Psaltirea de la 1680: însul), în loc de el. în timp ce al doilea exemplu urmează Bibliei de la 1688 în această privinţă, dar revine la varianta din 1680 în cazul verbului a auzi (în loc de a asculta). De asemnea, varianta lui Antim este, ca de fiecare dată, epurată de pronunţia dialectală a lui Dosoftei, de fonetismele moldoveneşti adică, si articulată în sensul acceptării ei de către un public contempo- ran. 9. „Şi să cădea să se sfinţească şi apa [...], după cum zice David: „Tu ai zdrobit capetile bâlaurilor în apă" " 19 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Tu [...] ai zdrobit capetele chiţilor în ape" (Ps. 73. 13, p. 377). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Tu ai fărâmat capetele bălaurilorîntr-apî" (Ps. 73, p. 198). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Tu zdrobiş[i] capetele bălaurilor în apă" (Ps. 73. 14, p. 405). *9 Idem, p. 68-69. 37 LXX: „Tu ai zdrobit capetele balaurului [2u ovvtQXaoac, tclq KtfyaXac, xoG SpaKOVioc;]" (Ps. 73, 14). MGK: „Tu ai zdrobit capetele Leviatanului [Eî) auveipiij/ac; xag KtfyaXac, toG Aeu'iaGav]" (Ps. 74, 14). VUL: „Tu ai zdrobit capetele balaurului [Tu confregisti capita draconis]" (73, 14) 20 . > Aici, Antim a respectat opţiunea traducerilor româneşti, aceea ce de a adăuga complementul „în apă", care nu există în greacă sau latină (nici în alte ediţii scripturale). De asemenea, a reprodus aproape cu exactitate formularea Bibliei 1688, cu excepţia timpului verbal, preferând perfectul compus, ca în ediţia din 1651, în locul perfectului simplu. 10. „Cu slavă şi cu cinste l-ai încununat pre dânsul" 21 . 20 Nu există sintagma „în apă" sau „în ape" nici în ediţiile KJV (Thoubrakestthe heads of leviathan in pieces), L45 (Du zerschlăgst die Kopfe der Walfische), LXE, NJB, WTT, NLT, NAB, LBA, K21, CVB, CEV, FBJ (Toi qui fracassas Ies tetes de Leviathan). 38 Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „cu slavă şi cu cinste curunat-ai pre el" (Ps. 8, 6, p. 124-125). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „cu slava şi cu cinstea încununaş[i] pre insul" (Ps. 8, p. 28). Biblia de la Bucureşti, 1688: „cu mărire şi cu cinste l-ai cununat pre el" (Ps. 8, 6, p. 384). LXX: „cu slavă şi cu cinste l-ai încununat pe el [60^ Km xi\ir\ eaie^avcoaac; cakov]" (Ps. 8, 6). VUL: „cu slavă şi cu cinste l-ai încununat pe el [gloria et honore coronasti eum]" (Ps. 8, 6). > Antim a acceptat exprimarea Psaltirii de la 1680, cu excepţia timpului verbal, el preferând perfectul compus, ca şi în exemplul anterior. 11. „Pentru aceia prorocul David, ca din gura norodului, zicea: „Dumnezeule, 21 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 83. Versetul serveşte drept motto unei predici. 39 judecata dă-o împăratului şi dreptatea fiiului împăratului" " 22 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651 : „Doamne, dă giudecăţile Tale craiului şi direptateaTa fiiului craiului" (Ps. 71, 1, p. 365). Psaltirea de-ntăles, Iaşi, 1680: 9 " 9 s „Dumnezăule, giudeţul Tău împăratu- lui dî [dă] şi direptatea Ta fiiului împă- ratului" (Ps. 71, p. 189). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Dumnezău, judecata Ta împăratului dă, şi direptatea Ta, fiiului împăratului" (Ps. 71, 1, p. 404). LXX: „Dumnezeule, judecata Ta dă-o împăratului şi dreptatea Ta fiului împăra- tului [6 Geoc; io Kpi|ia Soi) xcp paaiM, Soc; Kal ir\v SiKcaoaiJvr|v Eou xcp ulco xoG paaiAiax;]!" (Ps. 71, 1). VUL: „Dumnezeule, judecata Ta dă-o regelui şi dreptatea Ta fiului regelui [Deus 22 Idem, p. 87. iudicium Tuum regi da et iustitiam Tuam filio regis]!" (Ps. 71, 2). > In acest caz, Antim urmează traducerilor româneşti anterioare, dar modifică exprimarea şi o actualizează în sensul modernizării ei. 12. „Dumnezeu [...], El iaste Cela ce ce ispiteşte inimile şi rărunchii, după cum zice David, la al 7[-lea] Psalom; că de nu ne vom căi de la inimă, zice, şi de nu ne vom întoarce cătră Dânsul, sabiia Sa o va luci şi arcul Lui l-au încordat şi l-au gătit pre el şi într-însul au gătit vasele morţii (şi) săgeţile Sale celor arzători le-au lu- crat" 23 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651 : „Să nu să va înturna, spata Sa va ascuţi, arcul Său întinde-l-va şi găta-l-va. Şi-i va găti armele morţii, săgeţile Sale săgetându-le spre gonitorii miei cu fierbenteală" (Ps. 7, 13-14, p. 121). 2 3 Idem, p. 92. 41 Psaltirea de-nţâles, Iaşi, 1680: „de nu vă veţ[i] întoarce, arma Sa o va curaţi, arcul Său l-au încordat şi l-au gătat pre îns. Şi într-îns au gătat vase de moarte, săgeţile Sale arzând le feace" (Ps. 7, p. 26). Biblia de la Bucureşti, 1688: „De nu vă veţ[i] întoarce, sabia Lui o va luci, arcul Lui au încordat şi l-au gătit pre el. Şi întru el au gătit arme de moarte; săgeţile Lui celor ce ard le-au făcut (Ps. 7, 13-14, p. 384). LXX: „Dacă nu v-aţi întors, sabia Sa o va luci, arcul Său 1-a încordat şi 1-a pregătit pe el şi în el a pregătit vasele morţii, săgeţile Sale celor arzători le-a lucrat [kav \ir\ eTTlOTpC«t)TÎTe TT]V pO|i(()C6LC6V Al)TOU OTlA-pGXKl io to£ov AikoG eveieivev kco, T]iOL|i(xoey Auto kccI kv cakcp T]iOL|iocoev OKe\jr| Oavaiou icc (3eAr| Ai)ioO Totq Kmo|ievoi(; e£eipYaaaTo]" (Ps. 7, 13-14). VUL: „Dacă nu vă veţi întoarce, sabia Sa o va roti/ luci, arcul Său îl va încorda şi 1- a pregătit pe el şi în el a pregătit vasele morţii, săgeţile Sale celor arzători le-a lucrat [nisi conversi fueritis gladium Suum vibrabit, arcum Suum tetendit et paravit 42 illum et in eo paravit vasa mortis, sagittas Suas ardentibus effecit]" (Ps. 7, 13-14). > Exemplul psalmului de faţă este o dovadă concludentă că Antim nu a consul- tat numai variantele româneşti anterioare, ci şi textul Septuagintei şi al Vulgatei. Citatul lui Antim este o parafrază care modifică doar persoana verbului în prima propoziţie: în loc de a Il-a plurat, el foloseşte persoana I plural. Modificarea este totuşi minimă, permiţându-ne aşadar să tragem nişte concluzii esenţiale. Dacă în cazul propoziţiei „sabiia Lui o va luci" se poate considera că a urmat varianta 1688 (cu o mică modificare), în schimb propoziţiile finale („într-însul au gătit vasele morţii (şi) săgeţile Sale celor arzători le-au lucrat") ne asază în fata unei situaţii în care nu putem presupune că Antim a combinat doar variantele româ- neşti şi a stilizat expresia în sensul moder- nizării. Se observă cu claritate că a ales să spună „vase" şi nu „arme", „celor arzători" şi nu „celor ce ard" şi că aceasta nu este o selecţie arbitrară de termeni legată de preferinţe stilistice şi nici rezultatul alegerii unei variante în română, ci o traducere fidelă după Septuaginta şi Vulgata (care constituiseră surse fundamentale şi pentru Dosoftei, în traducerea Psaltirii). în sensul acestei fidelităţi, remarcăm, de asemenea, că a folosit genitivul („vasele morţii") şi nu acuzativul, ca Psaltirea 1680 {„vase de moarte") sau ca Biblia 1688 {„arme de moarte"). Observând că şi Psaltirea 1680 optează pentru termenul „vase", nu putem însă considera că Antim a preluat pur şi simplu această opţiune, pentru motivul că ea nu susţine clarificarea semnificaţiilor pentru un public modern (dimpotrivă), direcţie pe care Antim o are adesea în vedere. Nici utilizarea expresiei „celor arză- tori", în loc de „celor ce ard" (1688), nu este în sensul desluşirii semantice. 9 Ceea ce înseamnă că Antim a confruntat transpunerile româneşti cu textele din greacă şi latină şi a formulat o traducere personală. 13. „Dară unde vei să te ascunzi, ticăloase, dinnaintea lui Dumnezeu? Că de te vei sui în ceriu, El acolo iaste lâcuitoriu; de te veipogorî în iad, iaste de 44 faţă; de te vei duce la marginea mării, îi ajunge mâna " 24 . Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Unde mă voiu duce denaintea Duhului Tău? Si denaintea feaţei Tale unde voiu fugi? Să voiu sui în ceriu, Tu acolo eşti; să voiu pogorî în iad, acolo eşti. Să aş lua arepile zorilor şi aş lăcui în marginea mărei, acolo încă mâna Ta m-are duce pre mine" (Ps. 138, 8-10, p. 615). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „încotro să mă duc de la Duhul Tău? Şi de la faţa Ta încotro să fug? De m-oi sui în ceriu, Tu acolo eşti, de-aş pugorî-mî în iad, acii eşti; de-aş rădica-mi aripile meale dimineatî, si să mă sălăsluesc în 9 ' 9 9 denapoiurile mării. Că dară ş-acolo mâna Ta povăţa-mă-va" (Ps. 138, p. 370). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Unde voiu mearge de cătră Duhul Tău şi de cătră faţa Ta unde voiu fugi? De mă voiu sui la ceriu, Tu acolo eşti; de mă voiu pogorî la iad, eşti de faţă; de-m[i] voiu lua arepile meale la mânecate şi voi lăcui la margenile 2 4 Idem, p. 100. 45 mării, pentru că şi acolo mâna Ta mă va povăţui" (Ps. 138, 6-9, p. 425). LXX: „Unde m-am dus de la Duhul Tău şi de la faţa Ta unde am fugit? Dacă m- am suit întru cer, Tu eşti acolo. Dacă m-am coborât întru iad, esti de fată. Dacă as lua aripile mele de dimineaţă/ din zori şi m-am sălăşluit la marginile mării, şi acolo mâna Ta mă va duce/ povăţui pe mine [ttoG TTopeuOd) (xtto toG Uve^azoc, Soi) kco, coto toG ttpoggSttou Sod ttoG fyvyu khv ctvafiti elq iov oGpcow Si) el tel khv Kcciccpo) elg iov q&r\v TTapei khv 6lvol\6$o\.\i\. tclq TTiepDYfxc; |ioi) kcct' opGpov Kal KC6iaoKr|V03oa) elg t Antim ne oferă o parafrază aproximativă şi stilizată a textului biblic, dar chiar şi aşa am putea sesiza o anumită concordantă cu Biblia de la Bucureşti. 14. „Are El cu mult mai slăvite şi mai lăudate cară decât aceştia; că zice David, Psalm 17: „S-au suit pe heruvimi şi au zburat; zburat- au pe arepile vântului" " 2 5. Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Şi îmblă spre heruvimi şi zboară: zboară spre arepile vântului" (Ps. 17, 11, p. 151). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Şi să sui pre heruvimi, şi zbură, zbură pre aripile vânturilor" (Ps. 17, p. 47). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Şi să sui pre heruvim şi zbură, şi zbură pre aripile vânturilor" (Ps. 17, 12, p. 386). 2 5 Idem, p. 106. LXX: „Şi S-a suit pe heruvimi şi a zburat, a zburat pe aripile vânturilor [km, eiTepri 4m %epoupiv kco, eiTeiaoGri ki\eiâoQr\ 4ttI TTiepiJYWv ave|ia)v]" (Ps. 17, 11). VUL: „şi S-a suit pe heruvimi şi a zburat, a zburat pe aripile vânturilor [et ascendit super cherubin et volavit, volavit super pinnas ventorum]" (Ps. 17, 11). > Se remarcă apropierea mai mare de Biblia 1688, dar şi preferinţa pentru perfectul compus în loc de perfectul simplu. Totodată, iese în evidenţă expresia „pe aripile vântului" în loc de „aripile vânturilor", care - dacă nu e o greşeală de transcriere a editorului sau o transpunere din memorie a autorului - indică opţiunea sa estetizantă, preferinţa pentru o figură de stil - sinecdoca -, cum vom vedea mai departe şi în exemplul al 18-lea, în cazul reproducerii din Ps. 24, unde sinecdoca i-a fost sugerată de Dosoftei. 15. „îngerul încă iaste duh, că aşa zice prorocul David: „Cela ce face pre îngerii Săi duhuri". Şi sufletul omului iaste duh, că iarăş[i] acestaş[i] proroc zice: „Lua-vei 48 duhullor si să vor sfârşi si în ţărâna sa să vor întoarce" " 26 . Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Acela ce făcu îngerii Săi vânt" (Ps. 103, 4, p. 491); „lai sufletul lor, şi să sfârşesc şi să întorc în pulberea sa" (Ps. 103, 29, p. 495). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Care face pre îngerii Săi duhuri" (Ps. 103, p. 278). „Lua-le-vei duhullor, şi s-or stânge, şi- n ţărna lor s-or întoarce" (Ps. 103, p. 281- 282). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Cela ce face îngerii Lui duhuri" (Ps. 103, 5, p. 415); „Lua-le-vei duhul lor si se vor sfârşi si " 9 9 9 la ţărâna lor se vor întoarce" (Ps. 103, 30, Ibidem). LXX: „Cel ce face pe îngerii Săi duhuri [6 ttoi(2>v tovq âyyeXo\)Q cakoG TTveu|icn;(x]" (Ps. 103, 4). „Vei lua duhul lor si se vor sfârşi si întru ţărâna lor se vor întoarce [ăvxaveXeiQ io TTveO|ia ca)T(2>v kccI eK/leLij/ODOLV kcc! elg 26 Idem, p. 120. iov %oGv co)tg)v eTTLoxpeij/ODOLy]" (Ps. 103, 29). VUL: „Care faci pe îngerii Tăi duhuri [qui facis angelos Tuos spiritus]" (Ps. 103, 4). „Vei lua duhul lor si se vor sfârşit si în ţărâna lor se vor întoarce [auferes spiritum eorum et deficient et in pulverem suum revertentur]" (Ps. 103, 29). > în ambele cazuri, Antim, combină variantele româneşti anterioare, confrun- tându-le cu textul grcesc şi latin şi optând pentru ceea ce a considerat că exprimă mai bine sensul original, dar încercând totodată şi să facă textul mai accesibil - ca spre exemplu: „se vor sfârşi" (1688) şi nu „s-or strânge" (1680); dar „în" ţărână (1680) şi nu „la" ţărână (1688). 16. „Omul acela să înţelege a fi Domnul Hristos. Că aşa zice prorocul David: „Eşi-va omul la lucrul său şi la lucrarea sa până seara". Iar cele 99 de oi să înţeleg cele 9 cete de îngeri pre carii, lăsându-i Hristos în ceriu, au venit pre pământ să caute oaia cea rătăcită, adică firea cea omenească [...]. Că 50 aşa zice David cătră Dumnezeu: „Rătăciiu ca o oae pierdută, cearcă pre robul Tău" "27 • Psaltirea de la Alba lulia, 1651 : „Atunci iase omul la lucrul său şi la lucrarea sa până sara" (Ps. 103, 23, p. 495); „Rătăcit-am, ca o oaie perită; caută pre sluga Ta" (Ps. 118, 176, p. 579). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Eşi-va omul la lucrul său, şi la facerea sa pănî în sarî" (Ps. 103, p. 281). „[Lipsă pagini în carte: Ps. 118, 170 - Ps. 119, 6]". Biblia de la Bucureşti, 1688: „Ieşi-va omul la lucrul lui şi la lucrarea lui până în sară" (Ps. 103, 24, p. 415); „Rătăciiu ca o oaie pierdută; cearcă pre robul Tău" (Ps. 118, 175, p. 422). LXX: „Va ieşi omul la lucrul său şi la lucrarea sa până seara [kţtXtvotxai avGpcoTTOc; 4m io epyov auioO km, 4m xr\v kpyaolav cakoG ecoc; eoTTepco;]" (Ps. 103, 23). 2 7 Idem, p. 121. „Am rătăcit ca o oaie pierdută, caută pe robul Tău [k-nXavr\Qr\v (hc, TTpopaiov cfnoXukoc, Cn^iioov iov 5oOA,6v Sod]" (Ps. 118, 176). VUL: „Va ieşi omul la lucrul său şi la lucrarea sa până seara [exibit homo ad opus suum et ad operationem suam usque ad vesperum]" (Ps. 103, 23). „Am rătăcit ca o oaie care s-a pierdut, caută pe robul Tău [erravi sicut ovis quae periit quaere servum Tuum]" (Ps. 118, 176). > în cazul de faţă, formularea lui Antim este identică celei din Biblia de la Bucureşti pentru Ps. 118, şi aproape identică pentru Ps. 103. în ultimul caz, remarcăm identitatea adverbului „până seara" în opţiunea sa şi a ediţiei 1651. 17. „Că aşa zice David: „Luminătoriul picioarelor mele iaste legia Ta şi lumina cărărilor mele" " 28 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Lumina piciorului mieu - cuvântul Tău, şi 28 Idem, p. 122. 52 lumina cărărilor meale" (Ps. 118, 105, p. 569). Psaltirea de-ntâles, Iasi, 1680: „Sveaştnic picioarelor meale leagea Ta, şi lumini cărărilor meale" (Ps. 118, p. 335). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Luminătoriul picioarelor meale e leagea Ta, şi lumină cărărilor meale" (Ps. 118, 104, p. 421). LXX: „Făclie/ luminător picioarelor mele [e] cuvântul/ legea Ta şi lumină cărărilor mele [Xvxvoq toiq ttoolv |iou 6 Xoyoc, Sod km, cfxSc; xoCiq ipipoic; |ioi)]" (Ps. 118, 105). VUL: „Făclie/ luminător picioarelor mele cuvântul Tău si lumină cărărilor mele [lucerna pedibus meis verbum Tuum et lumen semitis meis]" (Ps. 118, 105). > Din nou citatul oferit de Antim este cvasi-identiccu traducerea Bibliei de la 1688. 53 i8. „Că aşa zice David: „Păcatul tineretelor mele s-a nestiintii mele nu-l > > > > pomene" [pomeni?]" 2 9. Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Păcatele tinereaţelor meale şi greşealele meale nu le pomeni" (Ps. 24, 8, p. 181). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Păcatul tinereaţelor meale si a nestiintii " 9 999 meale nu pomeni" (Ps. 24, p. 68). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Păcatele tinereaţelor meale si ale necunostintii meale să nu-Ţi aduci aminte" (Ps. 24, 7, p. 389). LXX: „Păcatele tinereţii mele şi ale neştiinţei mele nu le aminti [aiiapiiac; veoiriioc; |iou kco, ayvoLccc; |iou \ir\ |j,vr|o9fjc;]" (Ps. 24, 7). VUL: „Păcatele tinereţii mele şi ale neştiinţei mele nu le aminti [delicta iuventutis meae et ignorantias meas ne memineris]" (Ps. 24, 7). 2 9 Ibidem. > în exemplu de faţă, Antim a urmat varianta Psaltirii lui Dosoftei. Preferinţa lui Dosoftei şi Antim pentru singularul substantivului „păcat" arată şi preferinţa amândurora pentru sinecdocă. 19. „A dooa să chiamă mărire, că aşa zice David: „Sătura-mă-voiu când mi se va arăta mărirea Ta" "3°. Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „sătura-mă-voiu de faţa Ta când mă voiu deştepta" (Ps. 16, 16, p. 149). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „şi mă voi sătura când mi să va arăta slava Ta" (Ps. 16, p. 45). Biblia de la Bucureşti, 1688: „sătura- mă-voiu, arătându-mi-se mărirea Ta" (Ps. 16, 17, p. 386). LXX: „Mă voi sătura în a vedea slava Ta [%opi(xo0r|oo|i(XL kv xQ 6c()0f|vca xr\v doţav Sou]" (Ps. 16, 15). 3° Idem, p. 127. VUL: „Mă voi sătura când se va arăta slava Ta [satiabor cum apparuerit gloria Tua]" (Ps. 16, 15). > Antim alege „sătura-mă-voi" şi „mărirea Ta" din Biblia de la 1688 şi „când mi se va arăta" din Psaltirea lui Dosoftei. 20. „Dumnezeu iaste preaputernic, după cum zice prorocul David: „Toate câte au vrut au făcut Domnul" "3 1 . Psaltirea de la Alba Iulia, 1651 : „Toate câte vru Domnul feace" (Ps. 134, 6, p. 603). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Toate câte vru Domnul feace" (Ps. 134, p. 361). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Toate câte au vrut Domnul au făcut" (Ps. 134, 6, p. 424). LXX: „Toate câte a vrut Domnul a făcut [tto;vtc6 00a r\QiXr\otv 6 Kupioc; 4-TTOLriaev]" (Ps. 134, 6). 3 1 Idem, p. 129. VUL: „Toate câte a vrut Domnul a făcut [omnia quae voluit Dominus fetit]" (Ps. 134, 6). > Autorul Didahiilor este îndatorat Bibliei din 1688, dar operează şi o inversiune faţă de original, pentru expresivitate retorică. 21. „Toată lumea nu-I iaste [lui Dumnezeu] nici de o trebuinţă, după cum zice David la psalm 16 [15]: „Bunătăţile mele nu-Ţ[i] trebuesc" " 32 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „bunătăţile meale nu Ţi-s de lipsă" (Ps. 15, 3, p. 143). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „bunătăţile meale nu-Ţ[i] trebuesc" (Ps. 15, p. 41). Biblia de la Bucureşti, 1688: „bunătăţile meale nu -Ţi trebuiescu" (Ps. 15, i, p. 385). 3 2 Idem, p. 134. LXX: „Bunătăţile mele nu-Ţi trebuie [tc5v ăyaQâv |iou ou xpeictv (Ps. 15, 2). VUL: „Bunătăţile mele nu-Ţi trebuie [bonorum meorum non eges]" (Ps. 15, 2). > Varianta Antim consună cu cele din 1680 si 1688. 22. „Pentru toiagul acesta zice David la Psalm 22: „Toiagul Tău şi varga Ta, acestea m-au mângâiat" " 33 . Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „nuiaoa Ta şi toiagul Tău, acelea mă mângâie" (Ps. 22, 4, p. 175). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Varga Ta şi toiagul Tău, eale mă mângâiară" (Ps. 22, p. 64). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Toiagul Tău şi varga Ta, aceasta m-au mângâiat" (Ps. 22, 5, p. 388). 33 Idem, p. 137. LXX: „Toiagul Tău şi varga Ta, acestea m-au mângâiat [r\ paftâoc; 2ou Km r\ paKiripicc Sod avxai |ie TToepeKaÂeoay]" (Ps. 22, 4). VUL: „Varga Ta şi toiagul Tău, acestea m-au mângâiat [virga Tua et baculus Tuus ipsa me consolată sunt]" (Ps. 22, 4). > Antim îndreptăţeşte din nou traducerea Bibliei de la Bucureşti. 9 23. „...după cum zice David: Departe e de la păcătoşii] mântuirea"^. Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „depărtându-Te de spăsenia mea şi de cuvintele vaietului mieu" (Ps. 21, 2, p. 169). Psaltirea de-ntăles, Iaşi, 1680: 9 s 9 7 „Departe de la mântuirea mea cuvintele în păcat căderilor meale" (Ps. 21, p. 59). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Departe de la mântuirea mea cuvintele greşalelor meale" (Ps. 21, 1, p. 388). 34 Idem, p. 145. LXX: „Departe de la mântuirea mea cuvintele greşelilor mele [|kxkpv i\apai\z(^\iâz(^v fiou]" (Ps. 21, 2). MGK: „Departe de la mântuirea mea şi de la cuvintele vaietelor mele [|KXKpav âi\b zf\Q ocoiripiac; |iou kol cctto t(2>v loywv twv oievc6Y|iwv |ioi)]" (Ps. 21, l). VUL: „Departe de mântuirea me cuvintele greşelilor mele [longe a salute mea verba delictorummeorum]" (Ps. 21, 2). > Având în vedere parafrazarea antimiană şi scurtimea propoziţiei, nu putem ajunge la o concluzie certă. 24. „Nu iaste, până la unul, zice David la Psalm 3- [52], „toţ[i] s-au abătut, împreună netrebnici s-au făcut; nu iaste cel ce face bunătate, nu iaste, până la unul" "35. Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Ce toţi să întoarsără împreună şi să stricară; nu 35 Idem, p. 155. 60 e cine să facă bine, nu-i niciunul" (Ps. 52, 4, p. 293). Psaltirea de-nţâles, Iaşi, 1680: „Toţ[i] să abăturî depreunî netrebniciră-sî, nu iaste făcătoriu de bine, nu iaste pănî la unul" (Ps. 52, p. 143). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Toţi s-au abătut, împreună să netrebniciră; nu iaste făcând binele, nu iaste până într-unui" (Ps. 52, 4, p. 398). LXX: „Toţi s-au abătut, împreună s-au făcut netrebnici; nu este cel ce face binele, nu este până la unul [iraviec e^Klivav a\ia fl%peO30T|O(XV OUK eOTLV TTOIGOV CtyaQoV Ol)K eoiLV ecoc; evoc;]" (Ps. 52, 4). VUL: „Toţi s-au abătut, împreună s-au făcut netrebnici; nu este cel care să facă binele, nu este până la unul [omnes declina- verunt simul inutiles facti sunt non est qui faciatbonum non est usque ad unum]" (Ps. 52, 4). > Antim urmează în sens larg traducerile de la 1680 şi 1688, îndreptând însă exprimarea şi făcând-o mai clară. Dar este evident că face aceasta respectând sensurile din izvodul grecesc şi, respectiv, latin. înlocuieşte şi adverbul „bine" (substantivizat de Biblia 1688: „binele") cu substantivul „bunătate". 25. „Drept aceia, zice David la Psalm 21: „Pre Tine au nădăjduit părinţii noştri, nădăjduiră şi ai izbăvit pre dânşii; cătră Tine au strigat şi s-au mântuit" " 36 . Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Spre Tine nădăjduiră părinţii noştri, nădăjduiră şi izbăvitu-i-ai pre ei. Cătră Tine strigară şi să spăşiră" (Ps. 21, 5-6, p. 169). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Spre Tine nedejduirî părinţii noştri, upovăirî, şi izbăviş[i] pre înşi[i]. Spre Tine strigări şi să mântuiri" (Ps. 21, p. 59-60). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Pre Tine au nedejduit părinţii noştri; nedejduiră şi ai izbăvit pre dânşii. Cătră Tine strigară şi să mântuiră" (Ps. 21, 4-5, p. 388). 3 6 Idem, p. 159. LXX: „Spre Tine au nădăjduit părinţii noştri; au nădăjduit şi i-ai izbăvit pe ei. Către Tine au strigat şi s-au mântuit [em Sol r\Xi\ioav ol Tnxiepec; rpâv r\Xi\ioav kco, eppuoo) clvtovq TTpoc; Se eKeKpa£(xv Km kouQrpav]" (Ps. 21, 5-6). VUL: „în Tine au nădăjduit părinţii noştri; au nădăjduit şi i-ai izbăvit pe ei. Către Tine au strigat şi au fost mântuiţi [in Te speraverunt patres noştri speraverunt et liberasti eos ad Te clamaverunt et salvi facti sunt]" (Ps. 21, 5-6). > Din nou, Antim urmează îndea- proape modul de exprimare al Bibliei de la 1688, îndreptând doar perfectul simplu cu perfectul compus, unde era cazul. 26. „însuş[i] Dumnezeu ne învaţă, prin rostul lui David, la Psalm 49 (zicând): „Şi Mă chiamă pre Mine în zioa necazului Tău şi te voiu scoate şi Mă vei proslăvi" [Ps. 49, 16]. Şi la Psalm 90: „Striga-va câtră Mine şi voiu asculta pre el. Cu 63 dânsul sunt în necaz, scoate-voiu pre dânsul" "37. Psaltirea de la Alba Iulia, 1651 : „Şi Mă cheamă pre Mine întru agiutoriu în zuoa scârbei tale şi te voiu izbăvi pre tine şi Mă veri cinsti pre Mine" (Ps. 49, 15, p. 283). „Chema-va pre Mine şi voiu asculta pre el; şi cu el voiu fi în scârbe, scoate-l-voiu şi-1 voiu slăvi pre el" (Ps. 90, 15, p. 453). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Şi strigă-Măla zua grijii tale, şi izbăvi -te-voi şi proslăvi-Mă-vei" (Ps. 49, p. 137); „Striga-va cătră Mine, şi-1 voiu auzi pre îns. Cu dînsul-us [îs?] în scrăbe [scârbe]. Scoate-l-voiu pre îns şi slăvi-voiu pre îns" (Ps. 90, p. 252). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Şi Mă cheamă pre Mine în ziua necazului Tău şi te voiu scoate şi Mă vei proslăvi" (Ps. 49, 16, p. 397); „Striga-va cătră Mine şi voiu asculta pre el; cu dânsul sunt în necaz, scoate-voiu pre dânsul" (Ps. 90, 15, p. 411). 37 Ibidem. 64 LXX: „Şi cheamă-Mă în ziua necazului şi te voi scoate/ izbăvi şi Mă vei slăvi [km, ki\iK Ambele exemple dovedesc îndatorarea lui Antim fată de Biblia de la Bucureşti. 9 65 27. „Şi David iar, la Psalm 126: De nu va păzi Domnul cetatea, în deşert o păzesc păzitorii"^ 8 . Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „să nu va strejui Domnul oraşul, în deşărt va strejui strejuitoriul" (Ps. 126, 1, p. 591). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „De nu va Domnul străjui cetatea, zădar au privegheat acela ce străjuiaşte" (Ps. 126, p. 352-353). Biblia de la Bucureşti, 1688: „De nu va Domnul păzi cetatea, în deşărt au privegheat cel ce păzeaşte" (Ps. 126, 2, p. 423). LXX: „Dacă Domnul nu ar fi păzit cetatea, în zadar a păzit/ vegheat păzitorul [kav \ir\ Kupioc; c()i)A,a£ri ttoA-iv eU |ia:Tr|V fiYpiJTTvrioey 6 ^Dlaooov]" (Ps. 126, 1). VUL: „Dacă Domnul nu ar fi păzit cetatea, în zadar a privegheat cel ce păzeşte [nisi Dominus custodierit civitatem frustra vigilavit qui custodit]" (Ps. 126, 1). 3 8 Idem, p. 161. > Antim a folosit sugestii din Biblia de la Bucureşti, dar a retradus textul îndreptând sintaxa pentru claritatea expre- siei, însă forma verbală „o păzesc" nu exprimă nici timpul şi nici sensul verbului din izvoade (care este acela de a priveghea) si nici din variantele româneşti de la 1680 si 1688. Putem considera că Antim a preferat să spună „în deşert o păzesc păzitorii" pentru eufonie şi efectul stilistico -retoric. în mod paradoxal, Antim regăseşte aici opţiunea Psaltirii de la Alba Iulia (chiar dacă nu terminologică), în care este scris: „în deşărt va strejui strejuitoriul". 28. „Vom crede mai vârtos pre dumnezeescul filosof, pre David, carele zice: „Cela ce caută [s]pre pământ şi-lface de se cutremură" şi întorcându-Şi faţa, să vor turbur a" 39. Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Acela ce caută spre pământ şi-1 cutremură" (Ps. 103, 32, p. 495); „Ascunzi faţa Ta, şi să turbură" (Ps. 103, 29, Ibidem). 39 Idem, p. 175. 67 Psaltirea de-nţâles, Iaşi, 1680: „Acela ce zăreaşte pre pământ, şi-1 face de tremuri" (Ps. 103, p. 282); ,,întorcându-Ţ[i] Tu faţa, tulbura-să- vor" (Ps. 103, p. 281). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Cela ce priveşti pre pământ şi faci pre el a tremura" (Ps. 103, 33, p. 415); „întorcând Tu faţa Ta, se vor turbura" (Ps. 103, 30, Ibidem). LXX: „Cel ce caută/ priveşte spre pământ şi îl face să se cutremure [6 4TTl|3AiTTG)V 4m TT\V yf\V Kttl TTOl(2>V a\)TT\V ipeiieiv]" (Ps. 103, 32). „întorcând [dar] Tu faţa, se vor tulbura [aTTOOipeij/ccyTOc; Se £ou io ttpoocottov Tapa%0r|aov'Tca]" (Ps. 103, 29). VUL: „Cel ce priveşte pământul şi îl face pe el să se cutremure [Qui respicit terram et facit eam tremere]" (Ps. 103, 32). „întorcând [dar] Tu faţa, se vor tulbura [avertente autem Te faciem turbabuntur]" (Ps. 103, 29). > Pentru primul exemplu, Antim urmează din nou sugestia Psaltirii de la 1651, în privinţa verbelor a căuta şi a (se) cutremura, deşi primeşte şi opţiunea celorlalte două ediţii, spunând nu: „îl cutremură" (1651), ci: „îl face de se cutremură", ca în varianta 1680 („şi-lface de tremurî") şi 1688 Cfaci pre el a tremura") - persoana a IlI-a a verbului ne indică o apropiere mai mare de ediţia lui Dosoftei. în al doilea exemplu, deşi este o parafrază, se observă că Antim este tributar Psaltirii din 1680 şi Bibliei din 1688, dar mai mult celei de-a doua. 29. „Pentru urgiia lui Dumnezeu zice şi prorocul David: „Tinerii lor i-au mâncat focul şi fetele lor nejăite [nejălite?] era; preoţii lor de sabie au căzut şi văduvele lor nu s-au tânguit". Iar pentru mila lui Dumnezeu zice la Psalomul 68: „Ascultă- măy Doamne, că e bună mila Ta, şi după mulţimea îndurărilor Tale, caută asupra mea" "40. Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Pre tinerii lor focul i-amistui şi vergurile lor nu 4° Idem, p. 176. 69 fură cinstite. Popii lor căzură de armă şi văduole lor nu plânseră" (Ps. 77, 63-64, p. 401); „Ascultă-mă, Doamne, că bună e mila Ta! După mulţimea ieftenşugurilor Tale caută spre mine" (Ps. 68, 17, p. 353). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Pre giunii lor, mâncatu-i-au focul, şi govile lor nu furî bocite. Popii lor în sabie căzurî, şi vădovele lor nu furî plânse" (Ps. 77, p. 217). „Auzi-mă, Doamne, că bună-i mila Ta, după mulţâmea milostivătăţâlor Tale cautî supra mea" (Ps. 68, p. 181). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Pre junii lor i-au mâncat focul si fecioarele lor nu să jeliră. Preoţii lor cu sabie căzură şi văduvele lor nu să vor plânge" (Ps. 77, 69-70, p. 407); „Ascultă-mă, Doamne, că bună e mila Ta, după mulţimea milosârdiilor Tale pri- veaşte spre mine!" (Ps. 68, 20, p. 403). LXX: „Pe tinerii lor i-a mâncat focul şi fecioarele lor n-au fost jelite. Preoţii lor în sabie au căzut şi văduvele lor nu vor fi plânse [xobc, veavioKOuc; aikâv KaTe^ayev TTOp Kai al TTapOevoi aikâv ouk €T\evQr\Qr\oav ol lepelq aikcov ev po^aia eTTeaav Kca al 70 Xfjpai amâv ou KAm)a0r|oovTca]" (Ps. 77, 63- 64). „Ascultă-mă, Doamne, că bună [e] mila Ta! După mulţimea milostivirilor Tale caută asupra mea/ priveşte spre mine! [elaaxouoov |iou Kupie ou xprioiov io eXeoc, Sod Kaia io -nkrfioQ i(2>v olKTip|JG)v Soi) emplaj/ov 4tt' 4|ie]" (Ps. 68, 17). VUL: „Pe tinerii lor i-a mâncat focul şi fecioarele lor nu sunt jelite. Preoţii lor în sabie au căzut şi văduvele lor nu vor fi plânse [iuvenes eorum comedit ignis et virgines eorum non sunt lamentatae sacerdotes eorum in gladio ceciderunt et viduae eorum non plorabuntur]" (Ps. 77, 63-64). „Ascultă-mă, Doamne, că bună este mila Ta! După mulţimea milostivirilor Tale priveşte spre mine! [exaudi me Domine quoniam benigna est misericordia Tua secundum multitudinem miserationum Tuarum respice me]" (Ps. 68, 17). > Exemplele din aceşti psalmi dovedesc că Antim a recurs iarăşi la 9 retraducerea textelor, deşi a fost atent (ca mai totdeauna) şi la sugestiile traducerilor anterioare în română, şi mai cu seamă ale ediţiei 1688. Noutatea versiunii sale constă, mai ales, în înlocuirea termenilor arhaici care abundă în ediţiile anterioare, de genul: giuni/ juni, verguri, gove, a boci, milostivitâţi/ milostiviri sau milosârdii. 30. „în mare face cutremurul, pentru ca să cunoască toţi cum că „a Lui iaste marea şi El au făcut-o pre dânsa. Şi uscatul mâinile Lui l-au zidit". [...] Ce în toată zidirea, neocolit lucrează puterea Lui, ca a unui Stăpân: „Tu stăpâneşti puteria mării si turburarea valurilor ei Tu o îmblânzeşti" "4 1 . Psaltirea de la Alba Iulia, 1651 : „a Lui iaste marea si El o au făcut; si uscatul mânule Lui zidiră" (Ps. 94, 4, p. 463). „Tu domneşti spre lăţia mărei; când să rădică valurile ei, Tu le aşezi" (Ps. 88, 10, p. 439). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „a Lui iaste marea, şi însuşi [i] au făcut pre însa, şi uscatul mânule Lui plămădiri" (Ps. 94, p. 260). 4 1 Idem, p. 177. 72 „Tu stăpâneşti [stăpân eşti?] puterii mării, şi turbur area valurilor ei Tu îmblân- zeşti" (Ps. 88, p. 241). Biblia de la Bucureşti, 1688: „a Lui iaste marea şi El au făcut pre ea, şi uscatul mâinile Lui au zidit" (Ps. 94, 5, p. 412); „Tu stăpâneşti tăria mării, şi pornirea valurilor ei Tu potoleşti" (Ps. 88, 10, p. 410). LXX: „Căci a Lui este marea şi El a făcut-o pe ea şi uscatul mâinile Lui l-au zidit/ plăsmuit [oii Autou eonv r\ QâXaooa Kcd AiJioc; eTTOLT|oev a\)ir\v kco, zr\v E,r\pav cd X&ptQ AuuoO 'i-nXaoav]" (Ps. 94, 5). „Tu stăpâneşti puterea mării, iar tălăzuirea/ tulburarea valurilor ei Tu o îmblânzeşti/ potoleşti [Ei) SeaTToCeic; xoO KpaiODc; zf\Q QaXaoor\c, iov Se oâkov z(bv KU|I(XTG)V a\)Zf\C, Sl) K(XTC6TTpC6WeL(;]" (Ps. 88, 10). VUL: „Căci a Lui este marea şi El a făcut-o pe ea şi uscatul mâinile Lui l-au plăsmuit [quoniam Ipsius est mare et Ipse fecit illud et siccam manus Eius forma- verunt]" (Ps. 94, 5). „Tu stăpâneşti puterea mării, iar mişcarea/ tulburarea valurilor ei Tu o îmblânzeşti/ potoleşti [Tu dominaris potes- tatis maris motum autem fluctuum eius Tu mitigas]" (Ps. 88, 10). > în cazul primului psalm, Antim urmează traducerile româneşti anterioare, alegând şi de această dată formulele expresive care i s-au părut mai corecte şi mai proprii românei curente din vremea sa, utilizând, mai ales, Psaltirea din 1680 şi Biblia 1688. în al doilea caz, al psalmului 88, Antim a reprodus, aproape identic, traducerea lui Dosoftei. 31. „Prorocind David, cu duhul zice un lucru preaslăvit la Psalomul 138 [...] : „Şi în cartea Ta toţ[i] să vor scrie: zile să vor zidi si nimeni întru dânşii" " 42 . Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „şi în cartea Ta toate sunt scrise, săva că întru multe zile s-au zidit, si încă neceunul dintru eale fiind" (Ps. 138, 16, p. 617). 4 2 Idem, p. 204. 74 Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „şi în cartea Ta toţ[i] să vor scrie; în zi plăsmuisă- vor, şi nime întru dânşii" (Ps. 138, p. 371). Biblia de la Bucureşti, 1688: „şi pre cartea Ta toti se vor scrie; ziua se vor zidi, si nimea [nimenea?], întru dânşii" (Ps. 138, 15, p. 426). LXX: „Şi pe cartea Ta toate se vor scrie, ziua se vor zidi/ plăsmui şi nimeni în ei [kccI 4m io fhpAiov Eou TTaviec; Ypc«f)r|aovTca rpepac; TTA,ao9r|aovTai kcu oi)0elg kv aikoîc;]" (Ps. 138, 16). MGK: „Şi în cartea Ta toate acestea au fost scrise, ca şi zilele după ce se vor zidi, şi niciunul dintre ei nu va fi [kcu kv xcp pipAico Sod TTavia taCia r\oav y^YP^I- 1 !- 1 ^ 06 ' Kai al rpepai Ka$ ac, eo^rniaiiCovio, Kal evtp ouSev 4k toutcov imfip^e-]" (Ps. 139, 16). VUL: „Şi în cartea Ta toate se vor scrie, ziua se vor zidi/ plăsmui şi nimeni în ei [et in libro Tuo omnes scribentur die forma - buntur et nemo in eis]" (Ps. 138, 16). > Fragmentul scriptural este destul de obscur. Varianta lui Antim urmează îndeaproape formularea din Biblia de la Bucureşti, cu excepţia pluralului „zile", care nu există nici în Septuaginta sau Vulgata, ci doar în Psaltirea de la Alba Iulia si în ediţia ortodoxă în limba greacă nouă/ modernă (MGK). 32. „Că zice iarăş[i] David: „Şi cel nelucrat de mine au cunoscut ochii Tăi" "43 • Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Ochii Tăi văzură trupul mieu încă negătit" (Ps. 138, 16, p. 617). Psaltirea de-ntăles, Iasi, 1680: 9 7 9 7 „Nefăcutul mieu văzurî ochii Tăi" (Ps. 138, p. 371). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Cel nefăcut al mieu au conoscut ochii Tăi" (Ps. 138, 15, p. 426). LXX: „Cel nefăcut/ nelucrat al meu au văzut ochii Tăi [io (XKaiepYctoioy |iou ăbooav ol 6cf)0cd|io[ 2ou]" (Ps. 138, 16). 43 Idem, p. 205. VUL: „Cel nefăcut al meu au văzut ochii Tăi [inperfectum meum viderunt oculi Tui]" (Ps. 138, 16). > Antim a retradus pe io aKcciepYaoTov prin „cel nelucrat", în rest fiind tributar ediţiei 1688. 33. „Şi cine au făcut-o aceasta? Cine si- ci oprit limba de [la] rău şi buzele lui să nu grăiască vicleşug?"^. Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Păzeaşte-ţ[i] limba ta de rău; şi buzele tale să nu grăiască înşelăciune" (Ps. 33, 13, p. 215). Psaltirea de-ntăles, Iaşi, 1680: 9 7 9 " „Opreaşte limba ta de la rău, şi buzele tale să nu grăiascî vicleşug" (Ps. 33, p. 91). Biblia de la Bucureşti, 1688: „înceată limba ta de rău, şi buzele tale ca să nu grăiască vicleşug" (Ps. 33, 13, p. 391). 44 Idem, p. 206. LXX: „Opreşte limba ta de la rău şi buzele tale să nu grăiască vicleşug [-navoov zr\v yktiooâv oou coto k(xkoO kco, %eiAr| ood toG \ir\ A,aA,f|aca Solov]" (Ps. 33, 14). VUL: „Opreşte limba ta de la rău şi buzele tale să nu grăiască vicleşug [prohibe linguam tuam a malo et labia tu a ne loquantur dolum]" (Ps. 33, 14). > Deşi este vorba din nou de o parafrază, totuşi se observă că Antim a acceptat, mai degrabă, traducerea lui Dosoftei, renunţând, bineînţeles, la fone- tismul moldovenesc. 34. „Că aşa zice David: Jărtvă lui Dumnezeu, duh zdrobit şi inimă înfrântă" 45 . „Că pocăinţa lui David era pocăinţă adevărată, cu duh umilit şi cu inima înfrântă şi smerită" 46 . 45 Idem, p. 208. 4 6 Idem, p. 217. 78 Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Jârtvele lui Dumnezău - duhul înfrânt; inimă înfrântă şi întristată" (Ps. 50, 19, p. 287-288). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Jrătvî lui Dumnezău, duh înfrânt, inema înfrântî şi smeritî" (Ps. 50, p. 141). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Jârtvă lui Dumnezău, duh zdrobit; inimă înfrântă şi smerită" (Ps. 50, 18, p. 398). LXX: „Jertfa lui Dumnezeu, duhul zdrobit, inima zdrobită/ frântă şi smerită [0uoL(x icp Gecp TTveG|ia auvTerpi|i|!evov Kap- diav auvieTpi|i|!evr|V Km TeiaTTeLva)|i6vr|v]" (Ps. 50, 19). VUL: „Jertfa lui Dumnezeu, duhul zdrobit, inima frântă şi smerită [sacrificium Deo spiritus contribulatus cor contritum et humiliatum]" (Ps. 50, 19). > în primul exemplu, Antim reproduce Biblia de la Bucureşti, pe când, a doua oară, „duh umilit" reprezintă fie o traducere proprie, fie un citat din memorie. Cum însă este vorba de un psalm foarte des repetat în Biserică, pe care Antim n-ar fi putut să-1 uite, considerăm că este mai credibilă ipoteza că „duh umilit" reprezintă o versiune personală. 35. „Durerile iadului m-au încun- giurat; întâmpinatu-m-au laţurile mor- ţii" 47. > Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Durorile mormântului încungiurară-mă, luară-mă pre denainte cursele morţei" (Ps. 17, 6, p. 151). Psaltirea de-ntăles, Iaşi, 1680: 9 7 > 7 „Durerile iadului mă încungiurarî, înainte mă sărguirî lanţurile ceale de moarti (Ps. 17, p. 46). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Chinurile iadului m-au încunjurat; apucatu-m-au laţurile morţii" (Ps. 17, 6, p. 386). LXX: „Durerile iadului m-au înconjurat, m-au întâmpinat laţurile morţii 47 Idem, p. 214. \xe TTceyLSec; Gavaioi)]" (Ps. 17, 6). VUL: „Durerile iadului m-au încon- jurat, m-au întâmpinat laţurile morţii [dolores inferni circumdederunt me praeoccupaverunt me laquei mortis]" (Ps. 17, 6). > Antim a păstrat traducerea lui Dosoftei - fără fonetismul regional -, cu excepţia celui de-al doilea verb, care e într- adevăr mai greu de transpus în română (-rTpo(()0a:vG) = a lua/ a prinde pe dinainte) dar pe care Antim a considerat de cuviinţă să-1 traducă prin a întâmpina şi nu prin a apuca (1688) sau prin expresia utilizată de Dosoftei: „înainte mă sărguirî". 36. „Aceasta naştere a mânturiipohtiia să vază şi prorocul David şi pentru aceasta zicea: Scoate, Doamne, din temniţă sufletul mieu, ca să mărturisească nume- le Tău, Psalm"48. 4 8 Idem, p. 223. 81 Psaltirea de la Alba lulia, 1651: „Scoate din temniţă sufletul mieu, ca să laud numele Tău" (Ps. 141, 7, p. 625). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Scoate din temniţă sufletul mieu, să mă mărturi- săsc numelui Tău" (Ps. 141, p. 377). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Scoate den temniţă sufletul mieu, ca să să mărturisască numelui Tău" (Ps. 141, 10, p. 426). LXX: „Scoate din temniţă sufletul meu ca să se mărturisească numelui Tău [kţâyayt 4k 4)i)A,ocKf|c; zr\v 4a)%r|v |iou xoG 4£o|ioA,o- yr]oaoQai tgj 6v6|iau Eou]" (Ps. 141, 8). VUL: „Scoate din temniţă sufletul meu ca să se mărturisească numelui Tău [educ de custodia animam meam ad confitendum nomini Tuo]" (Ps. 141, 8). > Antim este din nou îndatorat Bibliei de la Bucureşti, faţă de expresia căreia procedează la mici modificări: „ca să mărturisească numele Tău" în loc de: „ca să să mărturisască numelui Tău" (folosind deci forma activă a verbului în locul reflexivului care suna cacofonic si oarecum 9 tautologic, în forma veche [să să], deşi poate că era mai corect din punct de vedere semantic). 37. Şi în prima scrisoare către Brâncoveanu e o reproducere din psalmi: Domnul au fost luminarea mea şi Mântuitoriul mieu, Psalm 26"49. Psaltirea de la Alba Iulia, 1651: „Domnulu-i lumina mea şi spăsenia mea" (Ps. 26, 1, p. 187). Psaltirea de-nţăles, Iaşi, 1680: „Domnul străluminătoriul mieu şi Mântu- itoriul mieu" (Ps. 26, p. 71-72). Biblia de la Bucureşti, 1688: „Domnul e lumina mea şi Mântuitoriul mieu" (Ps. 26, 1, p. 389). LXX: „Domnul [este] luminarea mea şi Mântuitorul meu [Kupioc; ((xouoiioc; |iou Kai Sa)ir|p |ioi)]" (Ps. 26, 1). 49 idem, p. 226. VUL: „Domnul [este] luminarea mea şi mântuirea mea [Dominus inluminatio mea et salus mea]" (Ps. 26, 1). > Antim parafrazează, dar totuşi este de remarcat o pronunţată apropiere de Biblia de la Bucureşti, ca în multe alte cazuri, cu excepţia substantivului ((xotioiioc;, pe care îl traduce prin: „luminarea", mai bine decât celelalte ediţii româneşti. Concluzii finale Am descoperit, prin urmare, în Didahii, 36 de contexte în care Antim a reprodus fragmente din Psaltire. Contextele menţionate conţin unul sau două citate sau parafraze din psalmi. La acestea am adăugat şi un exemplu dintr-o scrisoare către Brâncoveanu, care confirmă modul său de a proceda în ceea ce priveşte citatele scripturale. A fost nevoie de a aşeza în paralel aceste variante textuale - la care am făcut trimitere de la început - pentru a nu omite cumva vreun aspect esenţial înainte de a trage concluziile. 84 Luând în considerare comparaţia dintre textul citatului antimian (fidel sau aproximativ) şi cele trei variante româneşti aşezate în paralel, se observă că acesta a avut în vedere cel mai adesea Biblia de la 1688 şi Psaltirea de la 1680, mai rar Psaltirea de la Alba Iulia (mai mult pentru opţiuni particulare în traducerea unor termeni). Şi poate nu atât din motivul că era mai veche şi din afara spaţiului Moldovei şi Munteniei, ci pentru că traducea o ediţie în greaca nouă şi nu Septuaginta. Acolo unde Psaltirea 1651 se îndepărtează vizibil de Septuaginta, Antim nu a selectat aceste variante particulare, însă, neîndoielnic, atât Dosoftei cât şi traducătorii si diortositorii Bibliei de la 9 Bucureşti au consultat si această ediţie, 9 9 9 7 alături de alte traduceri româneşti. 9 Am recurs la confruntarea fragmen- telor antimiene cu Septuaginta şi Vulgata pentru a observa dacă Antim a retradus el însuşi textele biblice. Şi acest lucru ne-a fost confirmat, chiar dacă nu se poate proba fără niciun echivoc faptul că, într-adevăr, a consultat cu regularitate Septuaginta şi Vulgata, adică oricând a oferit un citat. Este însă evident pentru noi că, scriindu-şi predicile, a făcut şi efortul de a 85 verifica traducerile româneşti anterioare şi de a oferi propria sa variantă traductorială. Existenta a două variante ale aceluiaşi psalm - în cazurile semnalate ale psalmilor 50 şi 144 - este revelatoare pentru noi, pentru că ne lămureşte, dincolo de orice dubiu, că autorul Didahiilor nu considera nicio traducere de până atunci perfectă sau definitivă şi că nici măcar retraducerile sale nu le privea ca imperfectibile. în urma investigaţiei pe care am întreprins-o, aşadar, rezultă că Antim a recurs la formularea Bibliei de la 1688 de 19 ori şi la cea a Psaltirii lui Dosoftei, de la 1680, de 6 ori. în 11 situaţii a utilizat ediţii combinate, în marea majoritate a cazurilor fiind vorba de îmbinarea expresivităţii proprii Bibliei de la 1688 cu cea din Psaltirea din 1680 - consultând în acelaşi timp, eventual, şi originalele în greacă sau latină. Mai rar au fost incluse şi sugestii expresive din Psaltirea de la 1651 (în privinţa unor termeni sau sintagme, fără a oferi vreodată o reproducere integrală din această ediţie): de 4 ori. Un singur caz concret (suficient însă) ne-a revelat faptul că mitropolitul a ţinut 86 cont şi de semnificaţiile din Septuaginta şi Vulgata, faţă de care, de altfel, atât Dosoftei cât si Biblia de la Bucureşti sunt extrem de 9 9 aproape, spre deosebire de Psaltirea de la 1651. De asemenea, când Dosoftei a urmat Vulgata, ca în cazul psalmului 22, Antim a preferat să respecte opţiunea Bibliei de la Bucureşti, fidelă Septuagintei. Există si retraduceri în care Antim si-a pus o amprentă definitorie: în 5 situaţii. Prin urmare, se observă că Antim urmează adesea, în sens larg, traducerile de la 1680 şi (mai ales) 1688, îndreptând exprimarea şi făcând-o mai accesibilă, dar respectând, în primul rând, semnificaţiile din Septuaginta. Din faptul că destul de des citatul sau parafraza psalmică oferită de Antim pare foarte aproape de opţiunea traductorială a Bibliei de la Bucureşti nu se poate însă extrage o concluzie categorică în legătură cu posibila sa participare la tipărirea acesteia. Acest lucru poate să însemne şi, pur şi simplu, că Antim a considerat această traducere ca fiind în cea mai mare măsură 87 fidelă izvoadelor vechi şi, cu precădere, Septuagintei. Dar chiar dacă nu reprezintă o dovadă irefutabilă că Antim a lucrat el însuşi pentru tipărirea Bibliei din 1688, acest lucru poate fi totuşi un argument în favoarea acestei teze, pe care noi o considerăm foarte plauzibilă. Să nu uităm însă că el si-a revăzut inclusiv propria traducere a textelor litur- gice, aşa încât nu e nimic de mirare în faptul că a căutat să revizuiască şi să ofere o nouă traducere a unor fragmente biblice. Antim nu a considerat totuşi Biblia de la 1688 ca pe un text desăvârşit sau ca pe o traducere încheiată - deşi pentru realizarea ei fusese depus un uriaş efort conjugat din partea multor căturari redutabili ai acelor timpuri - şi pentru că el, concepând didahii/ predici pentru un auditoriu muntean modern (în sensul etimologic al cuvântului), a avut în vedere satisfacerea nevoii de inteligibilitate. Uneori a retradus urmărind acest deziderat, alteori însă a căutat să împlinească, mai degrabă, exigenţa fidelităţii în traducere faţă de Septuaginta (în special) şi Vulgata. 88 Reţinem si prezenta unor situaţii în 5 9 JT 9 9 care se vede că Antim a căutat mai mult efectul stilistic, ca atunci când a spus: „zburat-au pe arepile vântului" (Ps. 17), pe când textul grec şi latin, precum şi traducerile româneşti anterioare, folosesc „aripile vânturilor". Cum spuneam, sinec- doca o utilizase si Dosoftei, desi nu în acest 9 ' 9 psalm. în acelaşi sens este de reţinut si cazul 9 99 psalmului 126, în care Antim a preferat să se exprime eufonic („în deşert o păzesc păzitorii"), urmând probabil o sugestie stilistică din partea Psaltirii din 1651 („în deşărt va strejui strejuitoriul"), deşi nu satisface o traducere foarte fidelă în raport cu originalele clasice. Aceste opţiuni stilistice nu alterează însă semnificaţiile originale, cu a căror conservare Antim a fost foarte atent. Demn de evidenţiat este şi faptul că nu de puţine ori a recurs şi la sugestiile de traducere ale Psaltirii lui Dosoftei, tipărite în 1680. Iar varianta din 1688 trebuie să fi trecut măcar o dată şi pe sub ochii lui Dosoftei. Sunt şi situaţii, după cum am arătat, în care a urmat doar Psaltirea lui Dosoftei din 89 1680. Cărui fapt se datorează oare aceste preferinţe? Să fi fost Antim ucenicul lui Dosoftei, cum am început să bănuim încă pe când lucram la teza de doctorat^ 0 ? Ar putea explica atenţia sa faţă de Psaltirea de la 1680. Să nu uităm că Dosoftei însuşi avusese obiceiul, pe care s-ar părea că l-a moştenit Antim, de a lucra asupra textelor şi a le perfecţiona (ca mai târziu Eminescu), precum a procedat cu istoria Moldovei în versuri {Poemul cronologic sau Domnii Ţărăi Moldovii). Chiar Psaltirea în versuri a cunoscut două tipărituri, în acelaşi an, a doua suferind câteva rectificări din partea autorului^ 1 . Credem că aceste habitudini similare la Dosoftei şi Antim ne dau mărturie despre caracterul celor doi cărturari, dacă nu chiar 5° Gianina Picioruş, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viaţa şi opera, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2010. Cartea poate fi downloadată de aici: http:/ /www.teologiepentruazi.ro/2010 /03/10/ antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului- viata-si-opera-2010/. s 1 Vezi Dom Bădără, O ediţie necunoscută a „Psaltirii în versuri" a lui Dosoftei, http : / /www.bcub. ro /carti-vechi-rare /carte- romaneasca/o-editie-necunoscuta-a-psaltirii-in- versuri-a-lui-dosoftei. 90 mai mult, despre o filiaţie. Bănuim un disci- polat al lui Antim la Dosoftei, aşa cum Dosoftei a ucenicit pe lângă Varlaam, iar Varlaam pe lângă Anastasie Crimca. Pe de altă parte, dacă această ipoteză se confirmă, atunci şi cea a participării lui Antim la editarea Bibliei din 1688, ca ucenic al lui Mitrofan în ale tipografiei, este valabilă. Antim Ivireanul a corectat, de multe ori, textele româneşti, având în atenţie, cum spuneam, atât reproducerea în româneşte cu cât mai mare fidelitate a expresiei şi a semnificaţiilor textului recept (din Septu- aginta, cu precădere), cât şi actualizarea lui în sensul modernizării si muntenizării, al epurării fonetismelor şi formulărilor arha- ice şi regionale, pentru a fi transmis şi a putea fi receptat de un public creştin român între care se aflau şi membri (poate nu puţini) ai unei elite aristocratice preten- ţioase. Cu alte cuvinte, Antim a vizat în primul rând acustica omiliilor sale, impactul pe care dorea să îl obţină, şi a fost atent la greutatea cuvintelor, a termenilor selectaţi. Motiv pentru care nu a tezaurizat literar vreuna din variantele anterioare 91 româneşti, ci le-a utilizat străduindu-se să le perfecţioneze, pentru că folosea Scrip- turile - ne amintim metafora sa - ca armă de vânătoare pentru a vâna auzul credincioşilor. 9 Reproducerea expresivităţii cu iz arhaic şi regional, studiată cu delectare ca literatură, nu şi-ar fi atins obiectivul principal, în cazul lui Antim, ci dimpotrivă, chiar şi folosită numai în citate, ar fi oferit momente de neatenţie si de relaxare 9 9 ascultătorilor care ar fi trebuit să facă astfel un efort suplimentar de decriptare a sensurilor, într-o situaţie de acest gen, şi pe care probabil că puţini (sau nimeni) nu l-ar fi făcut. Iar Antim îşi cunoştea bine păstoriţii... Nu mult după tipărirea Psaltirii lui Dosoftei si a Bibliei de la Bucureşti, Antim 9 9 7 resimte limba uzitată în aceste ediţii - deşi clasică şi poetică, mai cu seamă cea a lui Dosoftei - ca arhaică sau ca nesatisfăcând exigenţele expresivităţii retorice orale, pentru un public muntean din primul sfert de secol XVIII. Simţul limbii pe care 1-a avut Antim si intuiţia evoluţiei sale 9 9 9 ulterioare către era modernă au fost remarcabile, dacă nu chiar geniale. 92 Modul în care citează Antim Ivireanul din Scripturi ne întăreşte convingerea că nu am greşit anterior, în teza noastră doctorală - şi nici cei care au ajuns la aceeaşi concluzie -, în privinţa personalităţii lui, atunci când am conchis că avem de-a face cu un cărturar şi artist plurivalent, un perfecţionist la nivel lingvistic şi literar, care s-a aflat mereu în căutarea formulei celei mai potrivite din punct de vedere expresiv. El a fost conştient de mlădierile 9 stilistice ale limbii române care atunci îşi săpa o matcă literară clasică şi totodată aspira şi la atingerea formei moderne (în sensul etimologic al termenului). Aşa încât nu trebuie să ne mire flexibilitatea sa expresivă, a celui care şi-a revăzut singur traducerea cărţilor de cult (mă refer la Molitvenicul şi Liturghierul traduse de el şi tipărite în 1706, pentru a le diortosi şi reedita în 1713) şi nici să ne nemulţumească, chiar dacă nu ne oferă un răspuns categoric cercetărilor noastre sau chiar dacă dorinţa noastră de acurateţe a datelor nu este satisfăcută pe deplin sau fără dubiu. 93 Dar faptul că, inclusiv în ceea ce priveşte citatele scripturale, Antim nu este un reproducător docil al textului recept în română, indiferent ce variantă ar fi putut considera el că îndeplineşte această exi- genţă (şi ar fi putut cu uşurinţă fi, fără ca cineva să îi poată vreodată reproşa aceasta), considerăm că este cea mai bună dovadă că a fost cu adevărat o personalitate înzestrată cu simt scriitoricesc si artistic si că n-au 9 9 9 avut dreptate cei care, sub diferite pretexte (pe care mai bine le-am numi complexe), s- au îndoit de aceasta de-a lungul vremii. Nu în ultimul rând, cercetarea noastră ne dovedeşte efervescenta cu care scriau si 9 9 9 traduceau cărturarii români în acea perioadă şi ne semnalează dinamica evolu- ţiei limbii române literare. Sfântul Antim Ivireanul: imnul în proză Tentaţia oriqinalitâtii si chiar a unicităţii Perioada^ 2 veche a literaturii si istoriei 9 noastre cunoaşte trei mari personalităţi care, ca volum de muncă, talent nativ şi rezultate remarcabile (dar şi în ceea ce priveşte condiţiile existenţiale aspre şi puţin prielnice activităţilor intelectuale), nu au un echivalent în perioada modernă, pentru această excesivă râvnă pusă în slujba scrisului, decât în Eminescu. s 2 Articolul a fost prezentat ca o comunicare ştiinţifică, în data de 23 noiembrie 2012, în cadrul conferinţei naţionale Cartea şi tiparul românesc în evul mediu, la Centrul de Cercetări Ştiinţifice Interdisciplinare „Dumitru Stăniloae" al Universităţii „Valahia" din Târgovişte. A fost publicat în rev. Patmos, editată de Centrul de Cercetări Ştiinţifice Interdisciplinare „Dumitru Stăniloae" al Universităţii „Valahia" din Târgovişte, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2013, p. 172- 193. Aceasta este o variantă revăzută şi adăugită. 95 Aceste trei personalităţi ale epocii vechi, despre care vorbeam, sunt Dosoftei, Antim Ivireanul si Dimitrie Cantemir. 9 Dacă Dosoftei versifică Psaltirea si 9 compune sau traduce versuri până spre sfârşitul vieţii, iar Dimitrie Cantemir ne 9 9 ' oferă, prin Istoria ieroglifică, un exemplu foarte evoluat din perspectiva literaturii actuale, de proză ritmată şi rimată, Antim e împins spre lirism de efluviile entuzias- mului (deşi fire poetică se dovedeşte şi atunci când compune în versuri greceşti pareneza dedicată lui Ştefan Cantacuzino, Sfătuiri creştine-politice). Lucrările sale fundamentale, au, de altfel, o natură compozită: pareneza este în versuri, didahiile au şi substanţă poetico - imnică, cronograful (Chipurile Vechiului şi Noului Testament) e ilustrat cu 500 de portrete în medalion - care îl fac unic între producţiile genului - ideea desenelor/ portretelor fiind derivată din tema Arborele lui lesei, specifică iconografiei. Tentaţia unicităţii pare astfel să se constituie într-un adevărat program. Atât omilia/ didahia, cât şi pareneza şi cronograful au constituit genuri clasice ale literaturii bizantine, cunoscând, prin Neagoe Basarab, Varlaam şi Mihail Moxa 96 o...clasicizare si în interiorul literaturii 9 române (asa tânără cum era ea - desi G. Călinescu nu era de acord cu teoria tinereţii 9 culturii române^). Poezia îşi arcuise volutele în limba română prin Dosoftei, în primul rând, şi mai timid, prin Miron Costin. Deşi Istoria ieroglifică a lui Cantemir era terminată la 1705, neobişnuita lucrare - pentru acele vremuri (şi care de asemenea poartă amprenta unicatului) - a rămas în manuscris si si-a urmat autorul în exil, fiind 9 9 ' descoperită şi tipărită târziu, în 1889 (ca de altfel şi Didahiile lui Antim, publicate în 1886). însă Dosoftei, Antim şi Cantemir, dintre scriitorii vechi, dovedesc cel mai pregnant aptitudini cât se poate de evidente şi tendinţe indeniabile spre originalitate. Ei se manifestă mai presus de ingeniozitatea sau erudiţia compilaţiei, şi oferă indubitabil proba conştiinţei auctoriale si a intenţiei de ST 9 9 9 9 a crea opere de valoare. 53 „Cea mai curentă prejudecată întreţinută de noi înşine si de străini este că suntem o naţiune tânără, bineînţeles în stare de un frumos viitor [...] Nici datele istoriei, nici examenul etnologic nu confirmă tinereţea noastră", cf. G. Călinescu, Istoria literaturii române. Compendiu, EPL, Bucureşti, 1968, P- 13- 97 Ei împacă ceea ce Occidentul dezîmpăcase: creaţia/ arta şi literatura cu teologia şi istoria/ ştiinţa. Antim - ca străin venit din Georgia (mai întâi în Moldova, credem noi: ne-am susţinut ipoteza, cu argumente, în teza doctorală) - pare să se fi afiliat acestui proiect de afirmare a scrisului românesc (ca şi altor proiecte, cum ar fi cel al traducerii în română şi tipăririi cărţilor de slujbă). Specificitatea lui Antim, în ceea ce priveşte predicile/ didahiile sale, o repre- zintă inserţia paradigmei poetico- imnografice în interiorul materiei omiletice. Majoritatea didahiilor lui Antim au impregnat acest caracter liric - care în câteva situaţii ia forma unor imne după toate regulile -, care îi oferă lui Antim o notă distinctă şi originală, atât între autorii de omilii sau între retori, cât si între cazaniile literaturii române vechi. E un tip de discurs destinat să îmbine teologia cu poezia şi retorismul cu imnografia. O combinaţie pe cât de inedită în peisajul omiletic românesc al secolului, pe atât de pretenţioasă. 98 Fără îndoială că predica patristică îşi are poezia ei, ba chiar doi dintre Teologii cu majusculă (Sfântul Grigorie Teologul şi Sfântul Simeon Noul Teolog) au fost deopotrivă poeţi, autori de imne. Din acest unghi privind lucrurile, lui Antim nu i-a lipsit tradiţia. La el, imnica devine parte a omiliei şi chiar o formă în care este turnată herme- neutica/ tâlcuirea teologică. Pe Antim Ivireanul chiar si cei care 9 zăbovesc în a recunoaşte calităţi estetice si 9 9 9 stilistice în textele literaturii vechi, l-au apreciat la superlativ. Călinescu remarca în el „un orator excelent şi un stilist desăvârşit", sesizând în predici „exaltarea lirică" şi „suavitatea"54. Iar Eugen Negriei ne orientează spre a accepta intenţia unui program literar, opinând că „opera lui Antim se constituie ca o demonstraţie a capacităţii plastice a limbii române"55. Acesta constată că este prezentă, în didahiile sale, „acea elevaţie constantă a 54 G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993, p. 12-13. 55 Eugen Negriei, Antim Ivireanul. Logos şi personalitate, Ed. Du Style, Bucureşti, 1997, p. 7. exaltării, care făcea ca imnurile religioase ale lui Ephrem Şirul, Anastasie de Sinai, Ioan Damaschin - conservate în liturghia ortodoxă [în cult] - să fie descoperite cu încântare de biserica Occidentului''^ 6 . O tradiţie orientală, prin urmare, a scrisului poetic, pe care şi Cantemir o va pune la contribuţie din plin. Despre demonstraţie vorbeşte şi Miron Costin în prologul poemului său, Viiaţa lumii („nu numai aceasta, ce şi alte dăscălii şi învăţături ar putea fi pre limba românească, de n-ar fi covârşit v[e]acul [traiul] nostru acesta de acum cu mari greotăţi"57), dar în mod implicit au avut-o în vedere mulţi dintre scriitorii epocii vechi. Problema originalităţii didahiilor în legătură cu didahiile lui Antim Ivireanul, există o problemă spinoasă care a pus, multă vreme, în discuţie originalitatea lor. s 6 Idem, Poezia medievală în limba română, ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1996, p. 96. 57 Miron Costin, Opere, voi. II, ediţie critică de P. P. Panaitescu, EPL, Bucureşti, 1965, p. 113. 100 Este de notorietate faptul că primul editor, episcopul Melchisedec Ştefănescu, propusese varianta inspiraţiei lui Antim din predicile lui Ilie Miniat, iar Nicolae Iorga pe cea a influentei omiliilor lui Hrisant 9 Nottaras. în fine, ambele ipoteze nerezistând la proba comparaţiei, Dan Horia Mazilu are în vedere un manual de retorică, al lui Francisc Skufos (tipărit la Veneţia în 1681), încercând să explice astfel existenţa unor pasaje comune (fapt sesizat de asemenea de mai mult timp) aflate în didahiile antimiene si în Retorica lui Ioan Piuariu-Molnar (1798)58. Nu ştim pe ce surse îşi baza D. H. Mazilu ipoteza, pentru că el nu a avut sub ochi manualul de retorică la care face referire - stim acest lucru cu certitudine din discuţiile cu D. H. Mazilu. Ni se pare însă puţin credibilă, pentru că ea pleacă de la premisa inexplicabilitâţii caracterului lite- rar al omiliilor unui georgian naturalizat. Iată câteva argumente în acest sens: • Acurateţea limbii române 9 literare utilizate de Antim nu se explică nici s 8 Vezi Dan Horia Mazilu, Recitind Literatura Română Veche, voi. II, Ed. Universităţii Bucureşti, 1998, p. 373- 101 dacă ar fi fost vorba de o traducere sau o compilaţie. Sau cu atât mai puţin... • Antim e o personalitate înzestrată artistic, dar şi intelectual/ cărturăresc, capabilă să compună şi o pareneză în versuri greceşti, cât şi un cronograf care confirmă cunoaşterea excelentă si mânu- 9 9 irea limbii române cu talent. • Cunoaşterea teologică pe vremea lui Brâncoveanu (şi a lui Brâncoveanu însuşi) era destul de avansată pentru ca mitropolitul să nu-şi permită să reproducă, chiar şi fragmentar, omilii preluate dintr-un manual - ceea ce ar anula motivele prestigiului de care se bucura în epocă (şi care nu putea fi conferit doar de activitatea tipografică). • Ioan Piuariu-Molnar ar fi putut avea la dispoziţie un manuscris al dida- hiilor, autograf sau nu (oricum, nu şi-a devoalat/ indicat sursele utilizate pentru a- şi alcătui Retorica). • Presupoziţiile anterioare, privind influentele lui Miniat si Hrisant Nottaras, s- 9 9 " au dovedit nefondate, simple ipoteze fără nicio documentare serioasă prealabilă. Varianta Skufos (deşi nu o excludem definitiv dintr-un proiect de cercetare) intră în aceeaşi categorie. 102 Acestea sunt raţiunile pentru care considerăm că această presupunere derivă doar dintr-o veche neîncredere în capaci- tatea lui Antim Ivireanul de a compune omilii de un nivel retorico -stilistic atât de înalt. După cum spuneam, însă, trans- punerea lor într-o română literară pe care n-o mai scrie nimeni în epoca veche, înainte şi după Antim (opinia lui Mihail Sadoveanu), nu presupune un efort mai mic şi nici nu ar fi fost posibilă de către un traducător/ compilator fără cultură seri- oasă şi fără certe aptitudini literare. Antim a preluat sau a prelucrat frag- mente de la Sfinţii Părinţi - menţionaţi sau 9 9 9 9 nu (precum: Io an Gură de Aur, Teofilact de Ohrida, Vasile cel Mare, Ioan Damaschin, Grigorie de Nyssa, Efrem Şirul, Grigorie Teologul, Atanasie cel Mare, Dionisie Areopagitul, Ieronim, Asterie al Amasiei, Augustin, posibil şi Fotie cel Mare şi Irineu de Lyon etc), scriitori bisericeşti (Sinesiu de Cirene, Eusebiu de Cezareea) şi chiar din cărţile populare, precum Fiziologul. Amin- teşte şi filosofi: Anaxagora, Aristotel, Democrit (Dimocrit), Bias (Via), Anaximene (Anaxament) etc. Dacă influenţa unor reputaţi predicatori ai epocii, din Răsărit şi Apus, a fost infirmată de analiza comparativă a textelor, cu atât mai mult nu ni se pare viabilă varianta apelului la o culegere de retorică. Sigur, în orice cercetare trebuie înlăturat orice dubiu. Sperăm ca viitorul să ne aducă această confirmare. Mazilu însuşi vedea, în definitiv, în Antim, un „producător de literatură de sine stătător"59 ? un cărturar cu o cultură vastă, care îşi folosea sursele după o metodă consacrată ce nu reprezenta deloc o excepţie în epocă. Caracterul particular al tiparului retoric antimian Originalitatea despre care dorim să discutăm, în comunicarea de faţă, ne relevă pe de o parte, un aspect deosebit al didahiilor antimiene, iar pe de altă parte are implicaţii profunde în literatura română de mai târziu. 59 Idem, p. 374. 104 Ne-a preocupat şi ne preocupă în continuare - şi folosim prilejul acestei expuneri - pentru a articula observaţiile noastre cu privire la caracterul poetic/ imnic al omiliilor lui Antim. De altfel, chiar apropierea de Miniat o făcuse Melchisedec tocmai în virtutea calităţilor poetice remarcabile ale textelor celor doi autori. Am făcut observaţia, în teza de doctorat, că largi pasaje din predicile lui Antim se pretează poetizării/ imnificârii şi am rămas la aceeaşi părere. Uneori, expunerea unei idei este exprimată cu fervoare, ceea ce naşte poezia (ca într-o didahie la Schimbarea la Faţă): [Hristos] atâta doriia de păharul acesta a-1 bea, cât acea puţină vreme ce mai era să treacă până a-1 bea îi părea că sunt mii de ani. /.../ Şi atâta să bucura de aceştia cât în locul bucuriei ce era înaintea Lui răbda crucea de-L muncia şi bătăile de-L căzniia 105 şi spinii de-L încrunta şi durorile sufletului de-L chinuia, de care chinuri asuda sudorile cele crunte, negândind nimic de ruşine. Că de au părut lui Iacov puţin 7 ani a sluji pentru Rahila, logodnica lui, de dragostea ce avea către dânsa, dară unui Iubitoriu mare ca Acesta, cum nu i-ar fi părut puţine muncile şi caznele, cu care iubita Lui logodnică o răscumpăra şi o curăţiia pre dânsa cu scăldarea nepreţuitului Său Sânge şi foarte frumoasă, făr' de nicio hulă şi întinăciune o făcea 60 . Alteori, expunerea teologico -morală a autorului nostru se prezintă ca o succesiune 60 Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. 13-14. 106 depoezz'zsau de imne pe diferite glasuri, ca în această splendidă omilie la Naşterea Domnului (Cuvânt de învăţătură în 25 a lunii dechemvrie, la Naşterea Domnului nostru Iisus Hristos): Astăzi au strălucit noul Adam, Carele nu iaste lăcuitoriu, Ci Domn şi Stăpân Raiului, pre Carele frumuseţea pomului celui oprit nu-L va înşăla, şarpele nu-L va vicleni, muiarea nu-L va amăgi. Astăzi au răsărit lumina întru întuneric. Astăzi, pre Acela de Carele să tulbura ceriul si ceriul ceriurilor, avându-L lumea, neştiind L-au câştigat. Văzut-au sfinţii, strămoşii noştri, minuni mari şi fără de număr; că Marea Roşie, desfăcându-se în doao le-au făcut cale; focul, ca un stâlp luminându-le noaptea, le-au slujit; norul, de arsita 107 şi zăduful zilei i-au umbrit; ceriul, hrană îngerească le-au dat; piatra cea vârtoasă, pahar dulce li-au deschis; Iordanul, curgerile sale cele repede, spre fugă li-au întors; zidurile cele tari ale vrăjmaşilor, de glasul trâmbiţelor au căzut; soarele, pre ceriu zăbovind cu călătoriia, au mărit zioa pentru izbândă. Iar minune ca aceasta nu s-au văzut niciodată, nici s-au auzit /.../ Că era pre la miezul [ijernii, când pământul şi apele sunt îngheţate de ger şi de vânturile cele reci; si Fecioara tânără si ruşinoasă, care nici din casă nu era obicinuită a [i]eşi /.../ Şi era noaptea, care noapte era mai luminată decât soarele, întru care au răsărit Soarele dreptăţii. /.../ 108 Făcându-şi noaptea calea sa jumătate [i]eşit-au aici, în lumina aceasta a noastră, ca un Mire din cămara Sa; [i]eşit-au, zic, nădejdea tuturor veacurilor, bucuriia îngerilor, mântuirea neamurilor, scularea celor morţi, izvorul milii, rădăcina vieţii. 5 [I]eşit-au Cuvântul Tatălui, cu trup îmbrăcat, din trupul Fecioarei; /.../ Cine va putea spune cu ce dragoste şi cu ce frică împreună va fi cuprins pre acest Fiiu al său, că fiind plină de credinţă îl cunoştea pe Acesta a fi Dumnezeu si-L cunoştea a fi si Fiiul său; 5 5 5 " să cunoştea pre sine a fi si mumă 5 şi slujnică. Drept aceea, ca o mumă cu dragoste îl cuprindea si-L săruta 5 109 şi ca o slujnică, ca pre un Dumnezeu înalt abiia cu preacuratele mâinile sale cuteza a-1 apipăi. /.../ Că Pruncul acesta, carele să vârguleşte în iasle, de ne vom rădica ochii credintii noastre 9 îl vom cunoaşte făcând tunete 9 şi fulgere în nori şi pre cer umbletul stelelor rânduind, soarele şi luna de raze împlându-le şi mişcarea ceriului îndreptând şi toată greimea lumii acest Prunc înfăşat 9 o cârmuieste. 9 Cine iaste Acesta asa mic si asa mare, 9 9 9 ' asa smerit 9 si asa înalt, 9 9 ' cât în iasle zăcând, în ceriu cu glasuri îngereşti se măreşte [se slăveşte]? 61 etc. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 195-199. 110 Paradoxurile teologice i-au oferit prile- jul construirii unei exegeze impresionante şi din punct de vedere poetico-literar, printr- un procedeu ale cărui izvoare le-am putea afla în imnografie, unde remarcăm descifrarea teologică sincopată sau fragmentară - prezenţa comparaţiilor şi metaforelor specifice, în absenţa unui discurs adiacent lămuritor, într-un ritm destinat cântării si având o tensiune lirică 9 deosebită. E un tipar retoric care nu se poate identifica la contemporanii săi, Bossuet sau Ilie Miniat, consideraţi maeştri ai acelor ' 9 9 timpuri, în Apus şi Răsărit, ai retoricii omiletice. Textele antimiene suportă comparaţie cu imnele unor mari Sfinţi imnografi - deşi, în cazul acestor imne, ele sunt alcătuite după reguli de prozodie cu tradiţie, având o metrică proprie. E posibil însă ca Sfântul Antim să fi receptat de aici forma adevăratei poezii tradiţionale ortodoxe, care îmbină dogmatizarea teologică cea mai pro- fundă cu entuziasmul poetic al exprimării. Reproducem mai departe, spre exem- plificare, câteva scurte pasaje din operele marilor Sfinţi poeţi Efrem Şirul/ Sirianul şi Roman Melodul: 111 De ziua naşterii Fiului 9 împăratul [August] i-a înscris pe oameni pentru dări ca ei să se facă datornicii lui. Iar acum ni S-a arătat un împărat Care a şters zapisul datoriei noastre si cu numele Său 9 a semnat un alt zapis, ca El să Se facă datornicul nostru. /.../ La care Măria s-a înflăcărat si ea şi a cântat şi ea cântecul ei de leagăn: „Cine mi-a dat mie, celei singure, să zămislesc si să nasc 9 pe Cel care e Unul şi mulţi, mic si mare, 9 s cu totul în mine şi cu totul în toate? /.../ O minune, înaintea mea stă prunc Cel vechi de zile! Ochiul Său e întors necontenit spre cer şi gânguritul gurii Lui nu se potoleşte. Cât de mult se aseamănă mie! Şi totuşi, în tăcerea Sa, El vorbeşte cu Dumnezeu. Cine a mai văzut un Prunc Care să vadă toate? 112 Le vede ca Acela care cârmuieste toate 9 în cer şi pe pământ; privirea Lui se aseamănă Celui ce porunceşte tuturor! Cum îţi voi deschide izvoarele laptelui Ţie, Izvorule? Cum Te voi hrăni pe Tine, Hrănitorul tuturor, de la masa Ta? Cum mă voi apropia cu scutece de Cel învăluit în raze? 62 * Mântuitorul a răbdat biciul, legat era dezlegătorul tuturor, fiind dezbrăcat şi întins pe stâlp Cel care mai înainte a grăit lui Moise si lui Aaron 9 în chip de stlp de nor; Cel care stâlpii pământului a ţinut, precum a spus David [Ps. 74, 4], a fost pironit pe stâlp; 62 Sfântul Efrem Sirianul, Imnele Naşterii şi Arătării Domnului, ediţia a Il-a, prezentare şi traducere de Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 54-55. 113 Cel care a arătat poporului calea în pustie, căci înaintea lor a mers în chip de stâlp de foc, pe stâlp a fost suit. Piatra din unghi pe stâlp, ca piatră să taie Biserica, pentru ca Adam să se bucure. /.../ Dăruind mântuire celor smeriţi şi purtându-Şi crucea pe umeri, ca trofeu al biruinţei, a ieşit pentru a fi răstignit şi [ca] să răstignească pe cel ce ne-a rănit. Astfel le-a plinit pe toate câte ne erau de folos şi a alergat de voie la moarte, Şi-a dat la scuipări faţa la care serafimii nu rabdă să privească, căci îşi acoperă cu aripi feţele. Dispreţuind ruşinea, A voit să îmbrace haină de ocară, Ca să se bucure Adam. Au adăpat cu oţet pe izvorul celor mai dulci unde si fiere au dat 9 114 Celui care a plouat mana în pustie şi [Care] apă din piatră le-a izvorât... 6 3. Nu putem să nu remarcăm faptul că, aproximativîn acelaşi timp, contemporanul lui Antim, Dimitrie Cantemir, deşi departe de ţară, scrie o istorie în proză ritmată şi rimată (Istoria ieroglifică, terminată la 1705, dar nepublicată atunci) care are acelaşi caracter metrificabil/ versificabil ca şi o bună parte din didahiile lui Antim şi conţine aceeaşi undă lirică profundă/ interioară 6 ^. 6 3 Sfântul Roman Melodul, Imnele pocăinţei, studiu introductiv de Andrew Louth, traducere si note de Parascheva Grigoriu, Ed. Trisagion, Iaşi, 2006, p. 162, 165. 6 4 Am iniţiat, în acest sens, un proiect de re- dispunere a textului Istoriei ieroglifice sub formă de versuri, orientându-nedupăsugestiileprozod/ce indi- cate de autorul însuşi, prin care încercăm să restituim operei înfăţişarea care i se potriveşte mai bine şi care scoate la lumină caracterul său poetic, pe lângă cel filosofic. A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/istoria- ieroglifica/. 115 Această (s-o numim) sensibilitate pentru poezie nu este o realitate sau o inovaţie a secolului al XVIII-lea în spaţiul literar românesc. Să nu uităm că literatura română originală începe cu poezia (în ciuda a ceea ce crede, într-o Istorie recentă, Manuela Tănăsescu 6 ^) şi mă refer la scriitori români de limbă slavonă, care semnează însă primele texte de autor ale românilor: Filothei monahul, Eusthatie de Putna, Simion Dediulovici si Anastasie Crimca. 9 De asemenea, să nu uităm că versificarea Psaltirii este o iniţiativă singu- lară în spaţiul răsăritean-ortodox şi că autorul ei, Dosoftei mitropolitul, se dovedeşte un poet în toată puterea cuvântului, cu har şi cu vocaţie, căruia i se datorează si alte încercări sau reuşite 9 9 poetice: traducerea în versuri a prologului dramei Erofili, a lui Gheorghios Cortzasis, Poemul cronologic sau istoria în 204 versuri a Moldovei si totodată ceea ce se 9 poate considera a fi prima cronică rimată 6 s Manuela Tănăsescu O istorie a literaturii române (partea întâi), Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 2009, p. 14-15. 116 din literatura noastră, Cuvinte şi jele la robie Ierusalimului... 66 . Acelaşi Dosoftei poetizează traducând Acatistul si Paraclisul Maicii Domnului si, respectiv, redactând Vieţile Sfinţilor. Ba chiar si - mai înainte - cazaniile lui Varlaam aveau uneori caracter ritmat şi pe alocuri rimat, care s-a transmis marilor povestitori Creangă şi Sadoveanu, în mod eronat pus pe seama oralităţii populare. în cazul acestora însă, vorbim de un tipar omiletic ce nu reprima, uneori, expri- marea poetică. Aşa încât am ajuns la convingerea că Antim, care s-a intimizat profund cu realităţile româneşti, a creat un tipar retorico -omiletic asupra căruia şi-au pus amprenta tendinţele poetice ale unei tradiţii româneşti (care se vroia probabil urmaşă a filonului imnografic bizantin, indicat şi de Miron Costin în prologul poemului său, Viiaţa lumii), tipar pe care, în mod independent, 1-a urmat şi Cantemir în lucrarea sa. în frazele lui Antim este uşor 9 depistabilă o ritmică nesuprimată pe tot 66 Cf. Mihai Morarii, Cronici rimate, în Crestomaţie de literatură română veche, voi. II, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1989, p. 194. 117 parcursul unei predici (fără a fi mono- cordă), precum şi prezenţa unei cezuri care să ne facă facil exerciţiul de versificare 9 (aşezare în versuri) a textului său. Spre deosebire de Miniat, la care poetizarea este introdusă de o comparaţie divagantă, fiind separată propriu -zis de discursul ideatic, Antim este în acelaşi timp literat/ poet şi hermeneut. Aşa cum este Cantemir poet şi filosof 'în acelaşi timp. Antim poetizează în timp ce inter- pretează (reproducem un fragment dintr-un Cuvânt de învăţătură la Duminica 9 Flori[i]lor): Că ce doriia Sfinţii aceia Părinţi, noi avem; şi ce milă aştepta ei, pre noi ne-au întâmpinat; şi ce priviia ei de departe, noi cu Evanghelistul [Ioan] avem astăz[i]: „Carele era din ceput, Care am auzit, Care am văzut cu ochii noştri, Care am privit şi mâinile noastre au pipăit pentru Cuvântul Vieţii, pre Acela vestim şi mărturisim 118 voao Viaţa cea vecinică, Care au fost la Părintele, iară acum S-au arătat" [cf. I In. i, 1-3] a Căruia arătare atâta bucurie ne aduce noao, mai multă decât avea Părinţii cei Sfinţi de demult, a Căruia aşteptare cu drag şi cu dorire, mă îndeamnă să zic acest cuvânt: „Sărută-mă pre mine cu sărutarea gurii Tale" [cf. Cânt. 1,1] , că toţi câţ era din Duh, cu duhul cunoştea câtă milă era să se verse pre buzele Aceluia. Dorind şi el, drept aceia, ca să fie părtaş unii bunătăţi ca aceştiia zice din tot sufletul ca să mă sărute pre mine cu sărutarea gurei Sale; care cuvânt atâta face ca şi când ar zice: pre Moise nu-1 auz căci iaste la limbă împiedicat, 119 buzele Isaiei sunt întinate, Ieremia a grăi nu ştie pentru că iaste prunc şi toţi Proorocii au amuţit; ci El însuş să-mi grăiască mie şi să-mi deşchiză voia Părintelui Său şi în Fiinţa Sa pre mine să mă înveţe, a Căruia preaiubita Fiinţă pre mine să mă înnoiască şi râurile învăţăturilor Lui să se facă în mine izvor de apă mântuitoare întru viaţa cea vecinică [cf. In. 4,14]. /.../ cu podoabe de fapte bune logodnica chiamă către sine pre iubitul Mire zicând: patul inimii mele înfrumuseţat iaste cu florile doririlor dumnezeeşti şi casa mea iaste cu lemnele cele mirositoare şi nestricate a facerilor de bine întemeiată. Că pre acest sălaş 120 şi Mirele bucuros să pleacă şi rămâne acolo până când trece zioa şi umbra să pleacă [cf. Cânt. 2, 17] 67 . Un alt exemplu poate fi textul care a atras si mai înainte atenţia cercetătorilor, anume imnul închinat Maicii Domnului, într-o Cazanie la Adormirea Preasfintei Născătoarei de Dumnezeu: Aleasă iaste, cu adevărat, ca soarele [68] pentru că iaste încununată cu toate razele darurilor dumnezeieşti şi străluceşte mai vârtos decât celelalte lumini ale ceriului. Aleasă iaste şi frumoasă ca luna pentru că, cu lumina sfinţeniei, stinge celelalte stele şi pentru marea şi minunata strălucire de toate şireagurile stelelor celor de taină se cinsteşte, ca o împărăteasă. Aleasă iaste ca revărsatul zorilor 6 7 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 112-113. 68 Cf. Cânt. 6, 10 sau Apoc. 12, 1. 6 9 Cf. Cânt. 6, 10. 70 Cf. Ibidem. 121 pentru că ia au gonit noaptea şi toată întunerecimea păcatului şi au adus în lume zioa cea purtătoare de viaţă. Aleasă iaste, că iaste izvor [71] carele cu curgerile cereştilor bunătăţ adapă Sfânta Biserică şi tot sufletul creştinesc. Aleasă iaste, că iaste chiparos [ ? 2] carele cu nălţimea covârşaşte ceriurile şi pentru mirosul cel din fire s-au arătat departe de toată stricăciunea. Aleasă iaste, că iaste crin [73], că măcar de au şi născut între mărăcinii nenorocirii cei de obşte, iară nu ş-au pierdut niciodată podoaba albiciunii. Aleasă iaste, că iaste nor [74] carele n-au ispitit nicio greime a păcatului. Aleasă iaste, pentru că iaste Fecioară mai înainte de naştere, Fecioară în naştere, Fecioară şi după naştere 71 Cf. Cânt. 4, 15. 7 2 Cf. Cânt. 1, 16. 73 Cf. Cânt. 2,2. 74 Cf. Is. 19, 1. 122 şi iaste o adâncime nepercepută a bunătăţilor şi o icoană însufleţită a frumoseţilor celor cereşti. Iaste o grădină încuiată [75] dintru care au eşit floarea cea neveştejită, şi fântână pecetluită [ ? 6] , dintru care au curs izvorul vieţii, Hristos. Pre Aceasta au văzut-o Moisi în muntele Sinai, ca un rug aprins şi nu ardea [ 77l. Pre Aceasta au văzut-o Aaron, ca un toiag înflorit şi plin de roadă [78]. Prea Aceasta au văzut-o Iacov, ca o scară întărită din pământ până în ceriu şi îngerii lui Dumnezeu să suiia şi să pogora pre dânsa [79]. Pre Aceasta au văzut-o Iezechiel ca o uşă încuiată, prin care nimeni n-a trecut l 8o \ Pre Aceasta au văzut-o Ghedeon ca o lână [8l] , Awacum ca o dumbravă umbroasă [ 82 l 75 Cf. Cânt. 4, 12. ? 6 Ibidem. 77 Cf. leş. 3, 2. 78 Cf. Num. 17, 8. 79 Cf. Fac. 28, 12. 80 Cf. Iez. 44, 2. 81 Cf. Jud. 6, 38. 82 Cf. Avac. 3, 3- 123 Daniil ca un munte [8 3] şi Solomon ca un pat [8 4l. Aceasta astăzi se mută de pre pământ la ceriu; lasă întristăciunea şi se duce la bucurie, lasă cele de jos şi priimeşte cele de sus; lasă cele stricăcioase şi câştigă cele nemuritoare şi veşnice. Astăzi îşi dă preasfânt sufletul ei în mâinile Fiului ei şi cu cântări îngereşti şi apostoleşti se petrece cinstit trupul Ei în satul Ghethsimani, spre îngropare. Astăzi ceriul întinde sânurile sale şi primeşte pre [a] ceia ce au născut pre Cela ce nu-L încape toată zidirea. Astăzi se minunează toate puterile cereşti zicând una către alta: Cine iaste Aceasta ce să suiie din pustiu ^ adică de pre pământ, la ceriu? Cine iaste Aceasta care să iveşte ca zorile, frumoasă ca luna şi aleasă ca soarile [86] ? 8 3 Cf. Dan. 2, 45. 8 4 Cf. Cânt. 3, 7, io. 85 Cf. Cânt. 3,6; 8, 5. 86 Cf. Cânt. 6, 10. 124 Cine iaste Aceasta ce să sue de pre pământ în ceriu, albită, înflorită, în care hulă nu iaste [8 ?]? Rădicaţ porţile voastre l 88 \ zic cetele cel îngereşti, una către alta, şi cu cântări de laudă primiţ pre împărăteasa ceriului şi a pământului, care vine, să lăcuiască den a dreapta împăratului Dumnezeu cu îmbrăcăminte cu aur îmbrăcată, împistrită, după cum zice David [8 9], căci Aceasta iaste Ceia ce au împăcat ceriul cu pământul şi pre Dumnezeu cu omul. Aceasta iaste bucuria celor drepţi şi nădejdia celor păcătoşi^. Antim unifică entuziasmul liric cu poezia retorică şi cu alegoria teologică - ceea ce îi sugera probabil lui Mazilu o figură barocă. Specifice lui, însă, ni se par a fî omilia concentrată şi poezia distilată. Pentru că, 8 ? Cf. Cânt. 4, 7- Cf. Ps. 23, 7- 89 Cf. Ps. 44, ii, 15- 9° Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 19-21. 125 deşi s-a vorbit despre un exerciţiu baroc^, nimic nu pare totuşi a fi ornamentaţie de prisos (manierism) în această arhitectură retorică antimiană. Tropii sunt la el flori de piatră („floarea marmurelui", cum ar zice Cantemir9 2 ), care nu dau senzaţia surplu- sului (supărător), pentru că el combină exegeza/ erminia teologică şi alegoria/ hermeneutica literară într-un discurs con- centrat - dar care pretinde ascultătorului sau cititorului rafinament si erudiţie. 9 9 Interpretarea teologică este oferită într-un ospăţ duhovnicesc, în păharul florilor retorice şi poetice93 - fără ca acestea să fie exagerate sau extravagante. 9 1 Dan Horia Mazilii, Recitind Literatura Română Veche, voi. II, op. cit., p. 376: „Cert este că didahiile lui Antim, retorica scrierilor sale în genere, atestă indubitabil asimilarea unei experienţe oratorice ce are foarte multe puncte comune cu teoretizările şi opera practică ale predicatorilor şi retorilor Barocului european". 9 2 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ediţie îngrijită de P. P. Panaitescu şi I. Verdeş, studiu intro- ductiv de Adriana Babeţi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1997, p. 128. 93 Am parafrazat o idee dintr-un exordiu antimian: „Aş pohti însă aceste cuvinte să le întinz ca o masă desfătată înaintea dragostei voastre şi să vă fac un ospăţ sufletesc, după putinţă, puind în loc de 126 Şi cu toate că despre lirism sau poeticitate vorbim şi în cazul lui Ilie Miniat - pentru a mai rămâne în zona comparaţiilor şi a sesiza diferenţele despre care vorbim -, expresia acestuia din urmă are, din punct de vedere poetic, alte nuanţe, care îl apropie mai mult de proza romantică (ne referim la meditaţiile în proză). Mai degrabă credem că Ilie Miniat - prima ediţie a operei sale oratorice în limba română a apărut în 1742, imprimată de mitropolitul Neofit94 (o ediţie anterioară, în greacă, apărea în 1725) - ar fi putut oferi un imbold pentru acele fragmente consi- derate drept primele meditaţii (prero- mantice din literatura noastră (alături de bucate, cu multe feliuri de bunătăţi drese, cuvântul cel ce bună vestire şi, în loc de băutură veselitoare, să dreg în păharul preaînţeleptelor capetelor voastre cuvântul cel de mare bucurie, pentru care lucru cerem putere de la Hristos, Carele înţelepţeşte pre cei neînvăţaţi, ca să ne lumineze mintea şi să ne dea ajutor ca să putem îndulci cu ospăţul vorbelor inimile şi auzurile celor ce vor ospăta sufleteşte", cf Opere, ed. cit., p. 194. 94 Cf Ilie Miniatis, Episcopul Cernikăi şi al Kalavritei din Peloponez (1669-1741), Predici la Postul Mare şi la diferite trebuinţe, trad. din limba greacă de Pr. Dumitru Iliescu Palanca, prefaţă de Protos. Iustin Marchiş, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 16-17. 127 prefeţele lui Chesarie şi Filaret la Mineie, care au fost deja semnalate în acest sens), în epoca prepaşoptistă şi paşoptistă sau că se înrudeşte literar cu ele, după cum ne sugerează texte ca acesta: „Crepusculul se iveşte la Răsărit. Frumosul răsărit al soarelui este aproape. Zorile pline de lumină încep să se răspândească pe întinsul cerului şi stelele nopţii, una câte una, se sting în depărtările infinitului. Apolon, cu razele lui de aur şi argint, apare maiestos şi goneşte cu lumina lui întunericul de beznă al nopţii întunecoase (s. n.). Luna, ca o nălucă nestatornică, neputând suferi strălucirea luminii, se ascunde şi-şi acoperă faţa de ruşine. Prin dumbrăvi şi zăvoaie, concer- tul păsărelelor, armonios şi dulce, îşi începe fermecătoarea uvertură. Oame- nii se trezesc din somnul nopţii şi pleacă la muncă sau după alte nevoi ale vieţii. între cele patru părţi ale lumii, o armonie de cer veselă şi voioasă vesteşte lumina plină de farmec: Iată, 128 ziua s-a apropiat, iată, lumina strălu- ceşte. Aşa şi astăzi se iveşte din poarta de argint a cerului plin de soare, Fericitul Gavriil şi cu închinăciuni se apropie: Bucură-te, ceea ce eşti plină de daruri, Domnul este cu tine. [...] Crepusculul sau aurora dimineţii, cu lumina ei roşie-alburie ce se naşte din prea luminata poartă a răsăritului, având faţa zugrăvită cu rumeneala şofranului, împodobită cu trandafiri, înfrumuseţată cu flori, încununată cu crini... [...] Zorile nasc soarele strălucitor şi la naşterea lui dispar în infinit stelele, fermecător cântă păsările, întunericul nopţii piere, luna nestatornică se ascunde de ruşine şi vine ziua cu aurul luminii ca să strălucească"95. Vedem mai sus că Miniat nu se dădea în lături să-1 pomenească pe Apolon într-o predică. Poetul Gr. Alexandrescuîi compară pe poeţi cu fiii lui Apolon (cu sensul metaforic de fii ai luminii) într-o poezie: Aici p-aste ruine cu mândre suvenire 95 Idem, p. 359, 487. 129 Privesc cum orizontul se umple de făclii [stele], Cum luna în tăcere s-arată să inspire Gânduri religioase l-ai lui Apolon fii. (Miezul nopţei) Nu dorim să insistăm acum asupra acestor comparaţii cu Miniat, deşi influenţa lui în literatura prepaşoptistă şi paşoptistă nu credem că a fost luată în discuţie până în prezent^. 9 6 Am făcut în altă parte observaţia că Ion Heliade-Rădulescu, în poemul Anatolida sau Omul şi forţele, pe lângă inspiraţia din Milton, pentru a scrie despre căderea îngerilor, a făcut apel şi la o anumită interpretare teologică, pentru care a avut surse interne, conform căreia Lucifer si demonii au căzut din invidie faţă de Fiul lui Dumnezeu, pentru că îngerilor li s-a descoperit mai înainte iconomia mântuirii omului. Această erminie ar fi putut-o afla din Hronograjul Sfântului Dimitrie al Rostovului (tradus la noi în 1837), după cum am arătat cu altă ocazie. în afară însă de acest Hronograf, Heliade ar fi putut cunoaşte această interpretare şi din predicile lui Miniat, unde este afirmată această erminie: cf. Ilie Miniatis, ed. cit., p. 340, 355. Nu este însă exclus ca Heliade, autorul primului poem cosmogonic din literatura noastră, să fi avut cunoştinţă de ambele surse, atât de hronograful Rostovski, cât şi de omiliile lui Miniat. 130 în ceea ce-1 priveşte pe Antim Ivireanul, considerăm că existenta omiilor sale manuscrise nu a atras atenţia prepa- şoptiştilor şi paşoptiştilor (interesaţi de un alt tip de discurs şi de sensibilitate şi entuziasmaţi mai degrabă de opere precum Erotocritul,Arghir şi Elena sau Alexandria populară, din patrimoniul manuscriptic şi tipografic românesc), dar este foarte probabil să fi ajuns sub privirea lui Eminescu, cercetător pasionat al întregii literaturi vechi, asa cum el însuşi declara, si un căutător abil şi abilitat al hieroglifelor/ simbolurilor/ alegoriilor în cărţile vechi. Am făcut deja, în studiul (teza doctorală) pe care i l-am dedicat lui Antim Ivireanul, apropieri justificate de unele atitudini poetice şi viziuni din opera lui Mihai Eminescu97. Am adăugat alte observaţii într-un nou studiu, Eminescu şi literatura română 97 Vezi cap. Lună tu, stăpân-a mării..., din Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viaţa şi opera, p. 383-429, care poate fi downloadată de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/ antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului- viata-si-opera-2010/. 131 veche? 8 , în care am reafirmat şi aprofundat ipotezele noastre anterioare. Credem, prin urmare, că am putea vorbi, pe urmele scriiturii profund alegorice si simbolice a lui Antim si Dimitrie Cantemir si a unei tradiţii literare roma- neşti, de formarea unui tipar şi a unei conştiinţe poetice moderne - romantice şi moderniste - care se caracterizează printr-o expresie încifratâ, printr-o metaforizare abisală, care se poate descoperi de la Eminescu şi până târziu, la poeţi precum Arghezi, Ion Barbu, Nichita Stănescu. 98 Gianina Maria-Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche. Universalism, vizionarism şi imagistică literară, Editura Universităţii din Bucureşti, 2013. Un Domn şi un Ierarh providenţiali Sfântul99 Antim Ivireanul a fost omul providenţial pentru domnitorul Constantin Brâncoveanu. Dar si Constantin Brâncoveanu a fost 9 un om providenţial pentru Antim. Epoca brâncovenească nu ar fi avut atâta strălucire în absenţa lui Antim, ale cărui performanţe în domeniul tipografiei şi al literaturii ar fi fost dificil de atins de către alţii, dacă nu imposibil. Sigur, existau fraţii Greceanu, episco- pii Damaschin al Râmnicului şi Mitrofan de Buzău, dar rezultatele efortului susţinut pe care 1-a făcut Antim ar fi fost cu greu atinse, în absenţa lui. Datorită exerciţiului predicatorial, în româneşte, pe care 1-a întreprins Antim, epoca lui Brâncoveanu capătă şi prestigiu literar, într-un context cultural înfloritor, în aceeaşi vreme, Moldova s-a bucurat de renaştere în plan literar, prin Dimitrie Cantemir, Nicolae Costin şi Ion Neculce, 99 Articol scris la cererea Prof. Dr. Gheorghe F. Anghelescu, pentru un număr viitor din revista Patmos. 133 dar Ţara Românească nu are, în această primă jumătate de secol XVIII, decât un singur scriitor mare, de talia celor pomeniţi, si acesta este Antim Ivireanul. 9 în cercetarea românească, s-a încetă- ţenit ideea că domnitorul Constantin Brâncoveanu 1-a adus în Tara Românească 9 pe Antim Ivireanul. Ipoteza aceasta a fost acceptată drept cea mai plauzibilă datorită lecturii (eronate, în opinia noastră) pe care a făcut-o N. Şerbănescu dedicaţiei lui Mihai Ştefanovici/ Mihail Ştefan, din prefaţa Molitvenicului tradus de Antim în româneşte şi tipărit în 1706. Şerbănescu a tras concluzia că „Antim a fost chemat în ţară de vodă Brâncoveanu ..." 100 . Această opinie a fost preluată de mulţi alţi cercetători ai vieţii şi operei lui Antim, precum Mihail-Gabriel Popescu, Gabriel Ştrempel, Dan Horia Mazilu. Am arătat, în teza noastră doctorală, susţinută în 2009, că prefaţa respectivă, semnată de Mihail Ştefan, nu poate fi şi nu 100 A se vedea Pr. Niculae Şerbănescu, Mitropolitul Antim Ivireanul, 1716 - septembrie - 1966, în rev. Mitropolia Olteniei XVIII, nr. 9-10, Craiova, 1966, p. 783. 134 trebuie înţeleasă ca sugerând faptul că Brâncoveanu ar fi fost cel care a solicitat ca Antim să vină „aici în ţara noastră" 101 . Dimpotrivă, cuvintele lui Mihail Ştefan ne indică o altă realitate: aceea că Antim era deja în Ţara Românească în momentul în care Brâncoveanu a fost ales domn, în toamna anului 1688: „Aici în ţara noastră [...] Constandin B.[asarab] B.[râncoveanu] Voevod aflăndu-te (s. n.), şi văzându- te pre iubirea ta de Dumnezeu, şi cercetându-ţi ascuţita minte, te-au aflat vrednic şi iscusit [...] întru vederoasă şi apucătoare de mână lucruri..." 102 . Gabriel Ştrempel, care acceptă teoria sosirii lui Antim după urcarea pe tron a lui 101 A se vedea Gianina Picioruş, Antim Ivireanul: avangardaliterară a Paradisului. Viaţa şi opera, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2010, p. 17-19, 25-27, http:/ /www.teologiepentruazi.ro/2010 /03/10/ antim-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului- viata-si-opera-2010/. 102 Evhologhion adecă Molitvenic, voi. I şi II, Râmnic, 1706, Biblioteca Academiei Române, fondul de „Carte românească veche", cota 150A, f. 3 r . 135 Brâncoveanu, se întreabă totuşi de ce Antim i-a adresat domnitorului, într-un moment foarte delicat, aceste cuvinte: „Eu aici, în ţară, n-am venit de voia mea, nici de vreo sărăcie sau lipsă" 10 3. Dacă l-ar fi adus voievodul Constantin, cu siguranţă, Antim şi-ar fi măsurat cuvintele, după cum presupune, în mod just, G. Ştrempel: „Ne este greu să admitem că în situaţia în care se afla Antim [...] cu grijă pentru fiecare expresie ce-i ieşea de sub condei, să-i fi aruncat lui Brâncoveanu cuvintele: Eu aici, în ţară, n-am venit de voia mea, dacă autorul aducerii sale în Muntenia ar fî fost Constantin Brâncoveanu. Să fi venit înainte de înscăunarea domnului?! Să fie una şi aceeaşi persoană cu Andrei, unul dintre ucenicii pomeniţi de Mitrofan [de Dosoftei, nu de Mitrofan - n.n.] la tipărirea volumului 10 3 Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. 227. 136 II al Vieţii Sfinţilor, opera lui Dosoftei, imprimată la Iaşi în i684?!" 10 4. Antim Ivireanul îl numea pe Brâncoveanu „făcătoriul mieu de bine" 10 ^. Credem însă că, rostind aceste cuvinte, Antim nu se referea la venirea sa în Tara Românească. Am văzut caracterizarea pe care el însuşi o făcea acestui eveniment: „n-am venit de voia mea, nici [împins] de vreo sărăcie sau lipsă". Este limpede, prin urmare, că nu acesta ar fi putut constitui motivul pentru care Antim să îi fie mulţu- mitor domnului. Motivele recunoştinţei sale sunt altele, 9 9 ' şi le-am precizat şi pe acestea în cartea noastră 106 : ajungând domn după Şerban Cantacuzino, Brâncoveanu a continuat politica aceluia de sprijinire a culturii naţi- onale, a traducerilor în limba română din cărţile de cult şi a activităţii tipografice, susţinând, prin urmare, şi lucrările lui 104 Gabriel Ştrempel, Antim Ivireanul, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1997, p. 250. 10 5 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 227. 106 A se vedea Gianina Picioruş, op. cit., p. 28- 29. 137 Antim şi ascensiunea acestuia pe scara ierarhică. Există mai multe argumente în favoarea ipotezei că Antim Ivireanul a venit mai devreme, prin 1680, mai întâi în Moldova, lucrând probabil cu Mitrofan ca ucenic tipograf, împreună cu care a trecut apoi în Ţara Românească. Le-am expus pe larg în cercetarea noastră anterioară 10 ?. Revenind însă la epoca lui Brâncoveanu şi la conjuncţia fericită a acestor două mari personalităţi, în acel veac, pentru propăşirea culturală a Ţării Româneşti, trebuie să remarcăm faptul că personalitatea lui Antim s-a dezvoltat şi s-a manifestat în deplină libertate sub domnia lui Constantin Brâncoveanu. O simplă şi rapidă comparaţie cu evenimentele dramatice petrecute, ulterior, în vremea lui Mavrocordat, care au dus la arestarea, umilirea şi, în final, la mucenicirea Mitropolitului Antim, este de natură să ne confirme această constatare. Antim s-a comportat, în faţa lui Mavrocordat, cu aceeaşi demnitate cu care a trăit toată viata. Felul în care a fost reprimat - fizic - ne arată însă diferenţa colosală de caracter 9 1Q 7 Idem, p. 29-33. 138 si conştiinţă între un domnitor ca 9 9 9 Brâncoveanu şi altul precum Nicolae Mavrocordat. De aceea, susţinem că, în domnia de 25 de ani a lui Brâncoveanu (1688-1714), acesta i-a oferit lui Antim posibilitatea de a lucra şi a se manifesta plenar, în acord cu spiritul şi conştiinţa sa. După cum spuneam, Constantin Brâncoveanu a dorit să continue reformele în domeniul cultural, începute de Şerban Cantacuzino şi, în primul rând, opera de naţionalizare a cultului, care a început în Ţara Românească încă din timpul său (din porunca şi cu cheltuiala sa), prin tipărirea unei Evanghelii, a unui Apostol în română (în 1682 şi 1683) şi a Bibliei de la Bucureşti (1688) - proiect iniţiat de Şerban şi finalizat sub Brâncoveanu. Ulterior, Antim a urmărit un program tipografic riguros, la a cărui concepere considerăm că îi revine un merit fundamental. Constantin Brâncoveanu a avut, fără îndoială, un rol esenţial în numirea lui Antim la conducerea tipografiei din Bucureşti, în 1691, Mitrofan fiind înscăunat episcop de Buzău. Este, bineînţeles, o avansare care s-a dovedit providenţială 139 pentru ucenicul tipograf al lui Mitrofan - fostul episcop al Huşilor, care era acum, prin instituirea ca episcop la Buzău, aşezat într-o demnitate egală cu cea pe care o avusese în Moldova, ca rang ierarhic. Dincolo de această cinste acordată si cuvenită lui Mitrofan, este de remarcat faptul că Antim a ieşit în evidenţă, impunându-se, încă de atunci, ca o personalitate şi un om de nădejde, motiv pentru care i s-a încredinţat un obiectiv pe care, fără doar şi poate, domnitorul îl considera crucial pentru realizarea dorin- ţelor sale: conducerea tipografiei din Bucureşti. De aici înainte, oriunde va merge - la Snagov, Râmnic sau Târgovişte - Antim va reînfiinţa tipografii sau va purta cu sine utilajul tipografic (sau cel puţin o parte din el). Tipografiile funcţionau, la ora aceea, în strictă dependenţă de maeştrii tipografi. Prima carte tipărită de Antim este, într-un fel, o carte dedicată lui Constantin Brâncoveanu. E o pareneză grecească (tradusă în greaca populară de Hrisant Nottaras), un manual clasic de educaţie a moştenitorilor 9 9 împărăteşti/ princiari: Ale lui Vasile Macedoneanul împăratul grecilor. 140 Şasezeci şi şase capitole îndemnâtoare către fiul său Leon înţeleptulşi împărat tot al grecilor 108 . în legătură cu această primă carte imprimată de Antim, suntem de acord cu opinia părintelui Şerbănescu: „Vodă Brâncoveanul, negăsind, poate, vreme să alcătuiască îndemnuri către fiii săi, cum făcuse mai înainte Neagoe Basarab, a cerut lui Antim să tipărească pe cele de faţă, pe care apoi le va fi folosit în educarea feciorilor săi""». Antim a tipărit această primă carte a. sa, ca diriguitor al destinelor tipografice, în semn de mulţumire faţă de încrederea pe care i-a arătat-o voievodul. Generozităţii domnitorului, el i-a răspuns întotdeauna cu generozitatea sa, care va merge până la redactarea de către Antim Ivireanul, în 1709, a unui cronograf ilustrat (Chipurile Vechiului şi Noului Testament), unic în lume, pe care i 1-a 108 Cf. Pr. Niculae Şerbănescu, Antim Ivireanul tipograf, în rev. Biserica Ortodoxă Română LXXIV (1956), nr. 8-9, p. 696. 10 9 Idem, p. 701. 141 dedicat si dăruit lui Constantin Brâncoveanu. La Bucureşti, Antim a mai imprimat Slujbele Sfintei Paraschiva de la Iaşi şi a Sfântului Grigorie Decapolitul, în greceşte (1692) , un Evangheliar greco-român (1693) şi o Psaltire românească „din porunca şi cu toată cheltuiala" lui Constantin Brâncoveanu. Este limpede că Brâncoveanu se implică foarte mult în activitatea de tipărire şi că o consideră un obiectiv esenţial al politicii sale culturale. Din 1694, Antim Ivireanul devine stareţ la Snagov, unde îşi reia activitatea ca tipograf începând cu 1696. Şi aici, prima carte tipărită, în slavonă, este Slujba Sfinţilor Constantin si Elena. Aceasta nu este „lipsită de semnificaţie, dacă ne gândim la mereu amintitele raporturi dintre voievod şi învăţatul tipograf' 110 , pentru că era „menită să omagieze pe domnul atât de interesat în ridicarea culturală a ţării şi atât de mândru de prestigiul câştigat de Ţara Românească în toată Ortodoxia" 111 . Anul următor, în 1697, de sub teascurile de la Snagov ies nu mai puţin de 110 Gabriel Ştrempel, op. cit., p. 86-87. 111 Idem, p. 87. 142 cinci cărţi dintre care un Antologhion masiv 112 , dar şi un Evangheliar românesc: Sfânta şi dumnezeiasca Evanghelie, tipărită de „smeritul întru eromonahi Antim Ivireanul" n 3. Aşa cum spuneam şi altădată, tipărirea acestui Evangheliar, de către Antim, acum, la Snagov, dovedeşte că „firul roşu al activităţii sale tipografice îl constituia, totuşi, efortul de a imprima în limba noastră, cărţile de cult, deşi nici celelalte cărţi nu erau de o importanţă mai mică pentru nece- sităţile ţării şi ale credinţei" n 4. De acest deziderat nu era străin domnitorul Constantin Brâncoveanu. De altfel, între cărţile tipărite în acest an se află şi un Cuvânt panegiric despre 112 Titlul complet: Antologhion al întregului serviciu de peste an, cel mai bogat dintre Antologhioanele cunoscute acum, căci cuprinde nu numai serviciile religioase din Antologhioanele cunoscute, dar şi Psaltirea întreagă, cu Octoihul, Ceaslovul şi Penticostarul; încă şi de suflet mângâitorul Triod şi, într-un cuvânt, întregul serviciu de peste an. n 3 Pr. Niculae Şerbănescu, Antim Ivireanul tipograf, art. cit., p. 708. n 4 Gianina Picioruş, op. cit., p. 80. 143 împăratul încununat de Dumnezeu şi asemenea cu Apostolii Marele Constantin, scris de Gheorghe Maiota şi dedicat domni- torului. Gestul imprimării acestei omilii repre- zenta iarăşi un omagiu si evidenţierea 9 O 9 9 intenţiei recunoscătoare din partea lui Antim, pentru voievodul ocrotitor al culturii si al credinţei ortodoxe. 9 9 Interesantă, din perspectiva relaţiilor dintre Brâncoveanu si Antim, este si o altă 9 ' 9 carte, care a văzut lumina tiparului în acelaşi an şi anume lucrarea teologului grec Ioan Cariofil, Manual despre câteva nedu- meriri şi soluţiuni sau despre cercetarea şi confirmarea câtorva dogme necesare ale Bisericii. Patriarhul Dosithei al Ierusalimului scrisese şi tipărise la Iaşi, în 1694, un Manual împotriva lui Cariofil, în care îl acuzase de erezie, în termeni foarte duri. Ca şi patriarhului Chirii Lukaris al Ierusalimului, lui Ioan Cariofil i se reproşa o aşa-zisă apropiere de calvinism. Am studiat problema în cartea noastră dedicată vieţii şi operei lui Antim şi am ajuns la următoarele concluzii: 144 „Singura vină a lui Ioan Cariofil era de a nu accepta termenul latin de transsubstantiatio în ceea ce priveşte prefacerea Cinstitelor Daruri în Sfintele Taine ale lui Hristos, şi nici pe cel de |ieioDOLO)OL(; (traducerea greacă a celui latin), ci numai pe cel de 6|iooiJOLO(;, tradiţional ortodox, consi- derând că primele două sunt catolicizante. însă Dosithei îl acuză de erezie [...]. Brâncoveanu i-a luat apărarea şi chiar se pare că 1-a mustrat într-o scrisoare pe Dosithei, deoarece răspunsul patriarhului la „ingerinţele" voievodului muntean a fost foarte dur, acesta afirmând: „Legile [creştineşti] nu s-au întocmit pe munţii Ţării Româneşti, nici de domnii Ţării Româneşti, ci în Constantinopol şi de către împăraţi şi Sinoade" 11 ^. Cu acordul lui Brâncoveanu, Antim a tipărit, în apărarea lui Cariofil, în 1697, la Snagov, o carte lăsată de 115 Cf. N. Chiţescu, O dispută dogmatică din veacul alXVIII-lea, la care au luat parte Dosithei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanul, în rev. Biserica Ortodoxă Română, LXIII (1945), nr. 7-8, p. 341- 145 acesta în manuscris, înainte de a muri, Manual despre câteva nedumeriri, la care adaugă o prefaţă (de fapt, dedi- caţia către domnitor, în greceşte) încărcată de elogii la adresa acestei lucrări şi a autorului său 116 . Aici îl numeşte pe Io an Cariofil „prea înţeleptul, preaînvăţatul [...], preacinstitul mare logofăt al Marii Biserici a lui Hristos" 11 ? şi informează că e vorba de o lucrare în întrebări şi răspunsuri, cel care adresa întrebările fiind marele cărturar Constantin Cantacuzino, care de asemenea s-a solidarizat cu poziţia lui Ioan Cariofil. Antim expune o opinie personală foarte îndrăzneaţă afirmând: Această lucrare câzându-mi în mâini şi citind- o cu atenţie şi aprofundare şi văzând- oafi foarte folositoare fiecărui orto- dox, întru răsturnarea dogmelor opuse şi întărirea şi confirmarea hotărârilor şi citatelor adevărului însuşi, m-am oferit, foarte bucuros şi împins eu însumi de un zel dumnezeiesc, s-o tipăresc în folosul 116 Cf. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 399- 402. n ? Idem, p. 400. 146 tuturor şi pentru mântuirea sufletelor şi pentru veşnica amintire a celor care s-au ostenit şi a acestor preaînvâţaţi eroi care s-au preocupat şi pentru po- menirea apărătorilor credinţei orto- doxe 118 . După toate datele, „domnitorul Constantin Brâncoveanu şi Mitropo- litul Antim Ivireanul, pe atunci iero- monah [egumen - n.n.], n-au protejat un eretic, ci un drept credincios, întâmplător mai tradiţionalist decât marele Dosithei" n 9. Această întâmplare este o dovadă a marii erudiţii teologice pe care şi-o însuşiseră, atât voievodul muntean, cât şi egumenul de la Snagov - pe atunci - Antim, astfel încât să aibă discernământul necesar pentru a tranşa probleme dogmatice atât de subtile, luând, nu fără riscuri, apărarea unui prigonit pe nedrept, împotriva unui patriarh ca Dosithei - şi aceasta nu a fost unica situaţie în care Brâncoveanu s-a împotrivit acestuia - 118 Idem, p. 401. n 9 N. Chiţescu, art. cit., p. 349. 147 şi a unui sinod constantinopolitan care 1-a găsit vinovat pe Cariofil" 120 . Ioan Cariofil găseşte în Ţara Românească, la voievodul Brâncoveanu şi la teologii de aici, adăpost în faţa acuzatorilor sai. Privitor la situaţia sa, voievodul Constantin Brâncoveanu, egumenul Antim Ivireanul si stolnicul Constantin Cantacuzino (marele istoric şi erudit) fac front comun, din punct de vedere dogmatic- ortodox, împotriva patriarhului Dosithei al Ierusalimului, ignorând uriaşa influenţă şi prestanţă a acestuia. Chiar Brâncoveanu îşi atrage critici vehemente în urma gestului său de a -l susţine pe Cariofil, iar întâmplarea ne dovedeşte că implicarea domnitorului nu era una de faţadă, ci izvora din convingerile sale intime, profunde. Mărturia lui Antim Ivireanul (din prefaţa-dedicaţie către Brâncoveanu) este de asemenea grăitoare, pentru că dove- deşte, cum spuneam, discernământul său dogmatic, dar şi faptul că înzestrarea sa intelectuală si duhovnicească constituise 9 Gianina Picioruş, op. cit., p. 138-139. 148 într-adevăr una din raţiunile pentru care voievodul investise încrederea sa în el. Intervenţia lui Antim, semnând prefaţa de care am vorbit, nu era una protocolară, autorul mărturisind că a citit cartea lui Cariofil „cu atenţie şi aprofun- dare" şi că a fost insuflat de „zel dumne- zeiesc" pentru a o tipări. Colaborarea dintre Brâncoveanu şi Antim se arată strânsă şi, mai ales, întemeiată pe convingeri puternice din partea amândurora. Reiese în mod clar, din asemenea evenimente, că această colaborare nu era una de conjunctură şi că cele două perso- nalităţi nu se susţineau una pe alta la voia hazardului, ci în deplină responsabilitate. în contextul evenimentelor din 1699- 1700, care au avut drept rezultat formarea bisericii unite cu Roma, Constantin Brâncoveanu si Antim Ivireanul au făcut ceea ce a depins de ei ca să împiedice acest deznodământ. Ucenicul cel mai harnic şi mai priceput al lui Antim, în ale tipografiei, Mihai Ştefanovici/ Mihail Ştefan, a fost trimis în Ardeal fie „cu o tiparniţă foarte probabil lucrată la Snagov în decursul anului 149 1698" 121 , fie cu „o parte a utilajului folosit de Antim" 122 la Snagov, cu misiunea de a tipări cărţi pentru românii ortodocşi. Acesta a imprimat la Bălgrad, în 1699, o Bucoavnă si un Chiriacodromion - ultima fiind, de fapt, reeditarea Cazaniei lui Varlaam, din 1643, la care s-au adăugat câteva predici din culegerea lui Ioannikie Haleatovski, Cheia înţelesului 12 ^. în prefaţa Chiriacodromionului, Mihail Ştefan preciza că Brâncoveanu este „patronaşu adevărat al Sfintei Mitropolii de aici din Ardeal" 12 4. în acelaşi timp, Antim tipăreşte un tom voluminos, tot „din îndemnul şi cu cheltuiala" domnitorului: Mărturisirea ortodoxă a credinţei Bisericei Soborniceşti şi Apostolică a Răsăritului..., în greacă 12 ^. Dar si în româneşte dă la lumină 9 9 următoarea lucrare: Carte sau lumină cu 121 Gabriel Ştrempel, op. cit., p. 103. 122 Ibidem. 12 3 A se vedea Dan Horia Mazilii, Recitind literatura română veche, voi. II, Editura Universităţii din Bucureşti, 1998, p. 361. 12 4 Cf Diac. Asist. I. Rămureanu, Luptător pentru Ortodoxie, în rev. Biserica Ortodoxă Română, LXXIV, (1956), nr. 8-9, p. 837. 125 Cf. Pr. Niculae Şerbănescu, Antim Ivireanul tipograf, art. cit., p. 711. 150 drepte dovediri din dogmele Besearicii Răsăritului asupra dejghinării Papista- şilor..., din nou „cu porunca şi toată cheltuiala Prea luminatului şi înălţatului Domn" Brâncoveanu 126 . Mărinimia lui Constantin Brâncoveanu nu s-a rezumat doar la sprijinirea fraţilor ardeleni de acelaşi neam si credinţă. Cu 9 9 9 cheltuiala voievodului, Antim Ivireanul face să vadă lumina tiparului un Liturghier greco-arab în 1701 şi un Ceaslov greco- arab în 1702. Brâncoveanu şi Antim răspundeau acum apelului făcut de Patriarhul Atanasie al IV-lea Dabbas al Antiohiei, pentru susţinerea ortodoxiei arabe. 9 După mărturisirea patriarhului Atanasie, Brâncoveanu „a ordonat tipografului abil ce se afla pe lângă înălţimea sa, preacuviosului între ieromonahi, chir Antim Ivireanul, dându-i cu abundenţă şi cele de cheltuială, ca să sape cu îngrijire litere arabice şi făcând nouă calcografie arabică (s. 126 Cf. Idem, p. 712-713. 151 n.), să tipărească serviciul Sfintei Liturghii" 12 7. Dar generozitatea domnitorului şi a lui Antim s-a dovedit a fi şi mai mare, pentru că întreg utilajul tipografic cu litere arabe construit de Antim a fost dăruit antio- hienilor şi astfel a apărut prima tipografie siriană, la Alep 128 . în anul 1701, rămânând egumen al Snagovului, Antim se întoarce la tipografia mitropolitană din Bucureşti, luând cu sine utilajul tipografic de la Snagov, care îi aparţinea. Şi primele lucrări tipărite la Bucureşti, în greceşte, sunt două cuvântări panegirice alcătuite de fiii mai mari ai domnitorului, în cinstea Sfântului Constantin cel Mare şi, respectiv, a Sfântului Ştefan Proto- martirul 12 9, patronii lor spirituali. în 1703, Antim tipăreşte Noul Testa- ment românesc, „cu toată cheltuiala Prea luminatului şi înălţatului [...] Constantin B. Basarab Voevod"^ 0 . Gabriel Ştrempel 12 7 Cf. Gabriel Ştrempel, op. cit., p. 116. 128 Cf. Idem, p. 128. 129 Cf. Pr. Niculae Şerbănescu, Antim Ivireanul tipograf art. cit., p. 719. Idem, p. 721-722. 152 afirmă că textul este cel din Biblia de la 1688, dar şi că Antim a realizat „un monument literar şi tipografic"^ 1 . Rămânem la aceeaşi părere, aceea că „putem socoti [...] şi acest Nou Testament românesc ca făcând parte din procesul de impunere a limbii române în Biserică şi în conştiinţa credincioşilor, în locul slavonei sau a limbii greceşti"^ 2 . Pe lângă acesta, sunt imprimate, în acelaşi an, şi un Ceaslov slavo-român, precum şi un Acatist şi cu alte rugăciuni de folos - cu rugăciunile traduse în româneşte -, prin care Antim prefaţează traducerea şi imprimarea principalelor cărţi de cult. Iar domnitorul nu era străin, cum am mai spus, de acest deziderat. Atunci când Antim va face gesturi fundamentale pentru instituirea limbii române ca limbă de cult, traducând şi tipărind Molitfelnicul şi Liturghierul în româneşte (1706, diortosite de Antim însuşi şi reeditate în 1713), Brâncoveanu se abţine de la a mai 1 3 1 Gabriel Ştrempel, op. cit., p. 128-129. x 3 2 Gianina Picioruş, op. cit., p. 85. 153 subvenţiona asemenea ediţii, pentru a evita un scandal. Sunt încredinţată însă că Antim Ivireanul, care si-a asumat si toate cheltuielile tipăririi, în acest caz, acţiona cu ştirea şi cu acordul lui. Nici nu se putea altfel. Aşa după cum, în 1706, când Antim era doar episcop de Râmnic, este neîndoielnic că a avut nu doar acordul voievodului - profund implicat, cum am văzut, în aceste probleme -, ci şi pe cel al mitropolitului Teodosie Vestemeanu. Se cunoaşte faptul că Dosithei al Ie- rusalimului şi, în general, ierarhii greci se pronunţau cu vehemenţă împotriva tradu- cerii cărţilor sfinte în limbile vernaculare. De aceea, traducerea Liturghierului şi a Molitfelnicului a reprezentat o iniţiativă dificilă nu numai din punct de vedere lingvistic şi literar, ci şi din perspectiva confruntării cu poziţia intransigentă a ierarhilor greci, care considerau că slujba trebuie oficiată numai în limbile sacre, greacă ori slavonă. Din fericire, Antim Ivireanul era georgian, iar georgienii, armenii şi arabii traduseseră de mult cărţile sfinte în limbile lor, încă din primele secole creştine. 154 Astfel încât Antim nu vedea niciun impediment real în faptul de a repeta, în Ţara Românească, gestul revoluţionar, în acest sens, pe care Dosoftei îl făcuse deja în Moldova, de a traduce cărţile de cult si de a oficia slujbele în limba română. Relaţia dintre Constantin Brâncoveanu si Antim Ivireanul a cunoscut însă si 5 9 momente tensionate. Antim a fost întotdeauna un spirit independent şi o personalitate foarte puternică, chiar vulcanică. Ajungând mitropolit al Ungrovlahiei (din 1708 până la sfârşitul dramatic din 1716), Antim şi-a continuat existenţa şi activitatea în acelaşi spirit în care trăise şi până atunci. El nu s-a comportat niciodată slugarnic, a avut mereu conştiinţa geniului său artistic, a înzestrărilor sale intelectuale şi practice excepţionale. Pe scurt, conştiinţa valorii sale şi a faptului că nu a primit nimic pe gratis sau pe nedrept. Dimpotrivă, a considerat cu justeţe că el este cel care a slujit cu râvnă pentru binele Bisericii şi al ţării de adopţie şi că şi-a adus o contribuţie esenţială în ridicarea prestigiului lor. De aceea, nici nu s-a simţit 155 dator să se comporte mai prejos de demnitatea sa. în predicile sale, Antim s-a considerat îndreptăţit, ca Părinte duhovnicesc al întregii suflări româneşti - după cum afirmase în omilia de întronizare - să mustre spre îndreptare pe toţi păstoriţii săi, fără a face diferenţe în funcţie de aparte- nenţa lor socială: 9 „am treabă cu toţ oamenii câţ[i] sunt în Ţara Rumânească, de la mic până la mare şi până la un copil de ţâţă, afară de păgâni şi din ceia ce nu sunt de o lege cu noi; căci în seama mea v-au dat Stăpânul Hristos să vă pasc sufleteşte, ca pre nişte oi cuvântătoare şi de gâtul mieu spânzură sufletele voastre şi de la mine va să vă ceară pre toţ[i], iar nu de la alţii, până când vă voiu fi păstoriu'^33. De la oamenii simpli până la boieri, mitropolitul nu a cauţionat pe nimeni, atunci când a considerat că păcatele trebuie date în vileag pentru a fi vindecate. Ba chiar a spus uneori cuvinte care au fost considerate că îl vizează direct pe x 33 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 28. 156 domnul tării si de care duşmanii săi s-au 9 9 9 prevalat mai târziu, pentru a complota împotriva sa: „să nu socotească împăraţii şi stăpânitorii pământului cum că i-au pus Dumnezeu să şază pre scaun frumos numai spre vedere înaintea ochilor omeneşti, îm- podobiţi cu veşminte scumpe, cu cununa în cap şi cu schiptrul de aur în mână, că numai singură dreptatea iaste de-i face cinstiţ la norod'^34. Antim nu se împiedica însă în cuvinte pentru a spune ceea ce gândeşte. Şi, spre onoarea sa, nici domnitorul nu s-a împiedicat de astfel de cuvinte, încât să nu-i mai acorde consideraţia sa celui care 9 arătase atât de mult zel - străin fiind - pentru a sluji Biserica românească şi ţara de adopţie. în 1709, relaţiile dintre cei doi erau încă excelente. Dovadă este cronograful conceput de Antim ca un dar pentru domnitorul pe care îl numea „făcătoriul mieu de bine". Manuscrisul, datorită celor *34 Idem, p. 86. 157 peste 500 de portrete în medalion executate de Antim, este unic în lume. Cronograful poartă titlul: Chipurile Vechiului şi Noului Testament, adecă obrazele oamenilor celor vestiţi ce se află în „Sfânta Scriptură", în „Biblie" şi în „Evanghelie" şi adunare pre scurt istoriilor celor ce s-au făcut pe vremea lor, ade- verind afieştecăruiia viaţa şi faptele atât a celora ce au vieţuit cu viaţă bună, cât şi a celora ce au vieţuit cu viaţă necuvioasâ, începând de la Adam şi pogorând până la Hristos. Cartea a fost concepută şi redactată „prin multă nevoinţă şi osteneala prea- sfinţitului mitropolit al Ungrovlahiei chir Antim Ivireanul şi închinată cu cucerie, spre semn de dragoste adevărată, prealumi- natului şi înălţatului marelui domn şi oblăduitoriu a toată Ţara Rumânească, Ion Constandin Brâncoveanul Basarab Voe- vod'^35. Antim o prefaţează printr-o alcătuire în versuri^ 6 ce reprezintă o izbândă pentru poezia românească a acelor timpuri. în dedicaţia către voievod, mitropolitul precizează care a fost rostul redactării sale: x 35 Idem, p. 241. ^ 6 Cf. Idem, p. 241-242. 158 „Sunt datoriu nu numai să mă rog lui Dumnezeu, pentru fericita sănătate şi buna întărire întru luminat scaunul măriei-tale, ce şi veri cu ce alt mijloc aşi putea să mă arăt cătră măriia-ta mulţemitoriu şi voitoriu de bine, atâta la cele sufleteşti, cât şi la cele trupeşti. [...] întru această rodoslovie să cuprind obraze de oameni mari şi mi- nunaţi, proroci, drepţi şi împăraţi, a cărora râvnitor fierbinte eşti înăl- ţimea-ta şi [acest cronograf este] o oglindă curată prin mijlocul a căreiia poate să vază fieştecarele toate bunătăţile acelor fericiţi bărbaţi. [...] Pentru că măriia-ta [...] însuţi ai odrăslit ca o odraslă cu străluciri de aur şi ai înflorit ca o floare cu bun miros, păzită cu mila lui Dumnezeu, neveştejită până acum şi să va păzi şi de acum înainte kata diadohin pentru multele şi nenumăratele faceri de bine" 1 37. încă multe alte cuvinte de laudă scrie Antim în acest veritabil encomion, x 37 Idem, p. 242. 159 numindu-1 pe Brâncoveanu „coroana tuturor domnilor"^ 8 , elogindu-1 pentru că a împlinit toate virtuţile, „iar mai vârtos şi mai ales de la dulcele mieu Iisus, [ai învăţat] smereniia cea de margine [încu- nunarea virtuţilor]; că decât te-au mărit Dumnezeu si te-au înălţat în cinste si în 9 9 9 stăpânire, cu atâta mai vârtos te smereşti cu duhul" 1 39. însă, după anul 1711, mai precis după bătălia de la Stănileşti, relaţia dintre domni- tor şi mitropolit începe să se răcească. Motivul a fost generat de faptul că Antim susţinea tabăra anti-otomană - dorindu-şi atât de mult eliberarea româ- nilor de sub „jugul păgânului"^ 0 - şi era partizanul alăturării lui Brâncoveanu şi a armatei muntene la coaliţia ruso- 9 moldoveană. Voievodul însuşi semnase nişte tratate 9 9 secrete, prin care se angajase să ofere ajutor acestei coaliţii anti-otomane, dar în timpul luptei a avut mereu o atitudine circum- spectă, aşteptând să vadă desfăşurarea evenimentelor şi care ar putea fi Ibidem. x 39 Idem, p. 244. *4° Idem, p. 81. 160 deznodământul. Mai mult, o întâmplare neprevăzută a zădărnicit tot acest plan. Mai înainte de a se ivi momentul oportun, spătarul Toma Cantacuzino a dezertat cu un grup de ostaşi din armata lui Brâncoveanu, punându-1 pe acesta într-o situaţie extrem de dificilă, paralizându-i practic orice intenţie de a putea interveni în favoarea coaliţiei creştine. 5 9 Mânia turcilor a fost împăcată cu greu atunci, dar răzbunarea lor nu va fi uitată definitiv. Mazilirea si înfiorătoarea ucidere a lui 9 Brâncoveanu si a urmaşilor săi va avea loc 9 9 trei ani mai târziu, în 1714, deşi acesta nu era singurul motiv pentru care turcii îl urau pe Brâncoveanu. Pentru situaţia creată în confruntarea 9 dintre cele două tabere, Brâncoveanu nu era însă de vină. Vinovaţii sunt identificaţi chiar de Ion 9 9 Neculce, hatman în oştirea moldovenească la acea dată, ca fiind ţarul Petru al Rusiei, învingătorul de la Poltava, şi aliatul său Dimitrie Cantemir, care s-au prezentat la Stănilesti, în fata armatelor turceşti, fără a 9 ' 9 9 7 avea nicio strategie de război: 161 „Ce ţine pre turci istoviţi de moscali, ca cum ar lua oaricine cârpa unii fămei din cap. Aşe ţine ei că or lua şi or bate puterea împărăţiei tur- ceşti" 1 ^. Cronicarul, deşi nu ar fî avut interes să îl apere pe Brâncoveanu, pe care nu îl simpatiza deloc, îl învinuieşte pe Toma Cantacuzino de trădare: „Toma spătariul Cantacuzino, fiind văr primare Brâncovanului, îl ţine Brâncovanul ca pre un fiiu al său. Şi-1 făcusă şi spătar mare în Ţara Mun- tenească, şi multă milă şi dragoste şi cinste arăta cătră dânsul, ţiindu-1 mai în frunte de [cât pe] toţi boierii săi. Iar el au lăsat pe Brâncovanul- vodă şi au fugit aice la Ieşi, la împăratul moschicesc, socotind că a hi el domnu în Tara Muntenească în locul 9 B rânco vanului" lz * 2 . Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei, ediţie îngrijită şi glosar de Iorgu Iordan, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980, p. 207. x 4 2 Idem, 203-204. 162 Antim a fost acuzat de cronicarii munteni (Radu Popescu şi Radu Greceanu) că s-a implicat în politică şi că el ar fi fost cel care l-ar fi îndemnat pe Toma Cantacuzino sau ar fi fost de acord cu dezertarea lui din oastea lui Brâncoveanu, pe care Cantacuzinii îl acuzau de joc dublu şi de nerespectarea înţelegerii de a oferi ajutor armatei ruso -moldovene. Radu Popescu scrie: „Acolo la Urlaţi fiind vlădica Anthim şi toţii boiarii, văzându pă Constandin-vodă că iaste cu îndoială despre moscali, au făcut sfat întru ascunsu vlădica cu o seamă de boiari: Toma spătarul Cantacuzino şi câţiva din ceilalţi nenumiţi, ca să se unească cu moscalii şi să pârască pă Constandin-vodă, socotindu-lcă-i iaste gândul ca să înşele pă moscali, văzându că niciunele, dintru care sfat ce făcuse şi făgăduisă să le dea ajutori, zăhărele, bani, oaste, şi nu le dă, s-au ales Toma spătarul Cantacuzino şi s-au dus la ţariul cu câţiva ai săf'^3. x 43 Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţărâi Rumâneşti. Cronicari munteni. 2, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984, p. 239. 163 Brâncoveanu i-a cerut lui Antim, câteva luni mai târziu, să facă parethesis, adică să îsi dea demisia din funcţia de 9 9 mitropolit al Ungrovlahiei. Motivele nu se rezumau la conjunctura evocată mai sus, ci acuzaţiile care i se aduceau erau mai numeroase, izvodite de ura si nerecunoştinţa unor „obraze mari 9 9 9 " bisericeşti si mirenesti'^44. 9 9 9 Antim a negat însă toate aceste acuzaţii si s-a dezvinovăţit în fata domni- 9 9 9 9 torului, în 1712, prin două scrisori^. în ele, Mitropolitul vorbeşte despre „nişte lucruri ce le-au adus întâmplările vremii de s-au făcut, cum să se fie făcut cu învăţătura si îndemnarea noastră"^ 6 , 99 ' făcând aluzie la episodul amintit. însă nu se stie si nu se recunoaşte vinovat de aceasta si 99 9 9 nici de altele de care era acuzat. El demonstrează, prin multe dovezi de bun-simţ, cât şi prin curajul de a-i propune domnului să i se dea posibilitatea să-i înfrunte în mod public pe clevetitorii săi, mulţi şi puternici („aş pohti să stau de faţă cu dânşii, înaintea măriei-tale si înaintea a 9 ' 9 x 44 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 226. x 45 Cf. Idem, p. 226-234. x 4 6 Idem. p. 226. 164 mult norod"^), că toate cele imputate lui erau calomnii şi „răutăţi" ale celor în care crescuse invidia foarte mult. Atitudinea sa, exprimată în scrisorile adresate lui Brâncovenau, denotă multă demnitate şi justeţe în argumentele pe care le aduce în apărarea sa. Iar domnitorul i-a răspuns în acelaşi fel, acceptându-i demonstraţia nevinovăţiei sale, judecând cu dreptate şi nu sub imperiul ostilităţii. Acuzaţiile aduse lui Antim erau extrem de grave. Dacă domnitorul ar fi avut convingerea că ele erau întemeiate, desigur că nu ar fi renunţat la decizia sa de a-1 9 înlătura din funcţia de mitropolit. însă Brâncoveanu a ascultat de glasul raţiunii, chiar dacă clevetitorii lui Antim erau mulţi si înverşunaţi. A dovedit că este 9 9 9 9 un om al onoarei, care ştie să respecte în altul caracterul si să recunoască virtutea, si 9 " 9 care are pe deplin putere de discernământ. în asemenea situaţii, mulţi voievozi au 9 7 9 acţionat pripit şi apoi s-au căit, aşa cum procedase, din păcate, nu cu mult timp înainte, şi Constantin Cantemir, în Moldova, ascultând îndemnurile unor „bo- x 47 Idem, p. 229. 165 iernaşi" invidioşi şi poruncind decapitarea lui Miron Costin si a fratelui său. 9 Antim însuşi va fi victima, nu peste multă vreme, a mâniei altui domnitor, Nicolae Mavrocordat, care nu îşi tem- perează orgoliul şi furia la adresa mitropolitului şi nici nu ţine cont de cine era acesta sau de faptele săvârşite de el în serviciul Bisericii si al Tării Româneşti. 9 9 9 Domnitorul venetic (fanariot - sco- borâtor însă „din domnii cei vechi moldoveneşti"^ 8 ) nu avea astfel de valori. Contestat (pe drept) de Antim, el nici măcar nu îi va mai asculta justificările, aşa cum făcuse Brâncoveanu, ci îl va executa în mod laş, departe de ţară, prin însoţitorii care îl conduceau la locul de exil, la care fusese condamnat, şi care îl asasinează pe drum. Privind acum înapoi, în timp, dincolo de intrigile şi de tulburările vremii, se vede că atât Constantin Brâncoveanul, cât şi Antim Ivireanul au fost adevărate daruri ale lui Dumnezeu pentru pământul ro- mânesc. Activităţile si îndatoririle lor s-au 9 9 complinit, rezultând o fericită epocă de renaştere culturală si literară, cunoscută 9 9 ' drept „culmea cea mai înaltă a vechii culturi x 4 8 Ion Neculce, Letopiseţul..., op. cit., p. 19. 166 româneşti în Muntenia"^ sau ca „punctul culminant al unei evoluţii [culturale] de două veacuri" 1 ^ 0 . 149 Gabriel Ştrempel, op. cit., p. 56-57. N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, prefaţă de Dan Horia Mazilii, ediţie îngrijită de Rodica Rotaru şi Andrei Rusu, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1996, p. 338. 167 Semnături... Semnătura lui Mihail Eminescu Semnătura Sfântului Antim Ivireanul Semnătura lui Dimitrie Cantemir 169 Semnătura Sfântului Dosoftei Semnătura lui Matei Basarab Am arătat mai sus toate aceste iscălituri, pentru că ni s-a părut la un moment dat că înfloriturile uneia dintre semnăturile lui Eminescune aducea aminte de ceva... Si cu adevărat ne aduce aminte: de arborescenta iscăliturii lui Antim Ivireanul. 9 170 Nu doar că, între personalităţile secolului al XlX-lea şi în epoca modernă nu există acest tip de înflorituri, dar nici între iscăliturile unor personalităţi din epoca veche nu se regăseşte. Rămân două ipoteze: ori Eminescu a văzut semnătura lui Antim, ori aveau caractere asemănătoare... 171 Posteritatea literară a lui Dimitrie Cantemir Curtius scria în prefaţa lucrării sale: „Cartea mea nu s-a născut din scopuri pur ştiinţifice, ci din grija pen- tru păstrarea culturii occidentale. Ea reprezintă o încercare de a evidenţia cu metode noi unitatea unei 9 asemenea tradiţii în timp şi spaţiu. în haosul spiritual al contem- poraneităţii a devenit necesar şi totodată posibil a demonstra această unitate" 1 ^. Credem că îi putem împrumuta atât cuvintele, cât şi dezideratul, aplicându-1 la situaţia literaturii române, pentru că şi la noi a venit timpul, în haosul spiritual al contemporaneităţii, de a demonstra uni- tatea tradiţiei literare româneşti în timp şi spaţiu, din epoca veche până în cea i s i Ernst Robert Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, în româneşte de Adolf Armbruster, cu o introducere de Alexandru Duţu, Ed. Univers, Bucureşti, 1970, p. 7. 172 modernă, organicitatea acestei literaturi şi falsitatea grosolană a teoriilor care expediază literatura noastră veche într-un gulag unde să nu deranjeze „mult iubita şi stimata" ideologie directoare care n-are nevoie de nicio istorie si de nicio tradiţie si 9 9 9 care s-ar dispensa de ele fără regrete, ba chiar cu jubilaţie. Luăm ca exemplu cazul lui Dimitrie Cantemir, considerat uneori, pe nedrept, a nu fi avut vreo influenţă asupra dezvoltării ulterioare a literelor româneşti. Desi am fi 9 9 putut foarte bine să îl alegem pe Dosoftei ca exemplu şi poate că o vom face cu altă ocazie. Autorul Divanului si al Istoriei 9 ieroglifice deschide o acoladă a secolului al XVIII-lea literar românesc care cuprinde scriitori de marcă (Antim Ivireanul, Nicolae Costin, Ion Neculce) şi care se încheie cu Ion Budai-Deleanu, cu a cărui operă debutează literar secolul următor, dar care se înscrie de fapt tot în perioada veche a literaturii române. Faptul că opere fundamentale ale epocii vechi, aparţinând acestor scriitori, au văzut lumina tiparului târziu (mai puţin Divanul), a oferit un aşa-zis argument pu- ternic de a contesta justeţea unui interes 173 critic susţinut, celor care caută cu orice preţ motive de a nedreptăţi o epocă pe care vor să o păstreze într-un sector periferic. Aceşti autori, prin urmare, au parte cel mai adesea de preţuire ca genialităţi insulare, fără a li se recunoaşte urmări concrete în renaşterea modernă a litera- 9 turii române. Istoria ieroglifică este scoasă din orice discuţie, întrucât a luat calea exilului împreună cu autorul ei. Orice tip de preocupări literare şi culturale, într-un secol, mărturisesc pre- zenţa unui climat cultural anume şi asigură propagarea acestuia, indiferent dacă inves- tigaţii critice ulterioare stabilesc o influenţă concretă sau nu asupra generaţiei următoare. Iar, pe de altă parte, problema influenţelor este cât se poate de spinoasă, existând atâtea cazuri notabile în literatura universală, în care ele nu pot fi detectate imediat sau cu acurateţe, deşi este vorba de genii ale literaturii şi de capodopere, care însă nu au „născut" neapărat urmaşi literari sau a căror influentă s-a manifestat târ- 9 ziu^ 2 . x 5 2 A se vedea Idem, p. 263. 174 Studiul operelor literare din epoca veche a trenat si asa destul de mult, încât ni 9 9 ? se pare absurd să inventăm şi să invocăm la nesfârşit reticenţe pentru a le lăsa mai departe în umbră. Pentru a dezbate posteritatea literară a lui Dimitrie Cantemir, este nevoie să urmăm două trasee oarecum diferite. Si 9 aceasta pentru că vorbim, pe de o parte, de o continuitate literară cu scriitori precum Budai-Deleanu sau Eminescu, care este uneori frapantă dar care se explică (mulţumitor) doar prin existenţa unei tradiţii literare comune si a unui sens de 9 9 evoluţie intuit de toti. 9 9 Iar, pe de altă parte, putem constata o reală influenţă literară târzie asupra unor poeţi precum Emil Botta, Nichita Stănescu (care nu se sfieşte să îl elogieze pe Cantemir ca cel mai mare poet modern al literaturii române) şi, poate, chiar şi Ion Barbu, al cărui ermetism de limbaj are multe în comun cu ieroglifârile cantemirene. Nu cunoaştem, de asemenea, să fi existat vreo iniţiativă de a izola opera paremiologică a lui Cantemir, din Istoria ieroglifică, şi de a o compara cu cea a lui Iordache Golescu sau cu exerciţiul similar 9 semnalat de critica literară la Ion Neculce, 175 Budai-Deleanu, Nicolae Filimon şi Ion Creangă. Edgar Papu făcea cândva afirmaţia că Dimitrie Cantemir se numără printre pre- romantici şi că, în Istoria ieroglifică, „Cantemir se afirmă ca unul din primii şi cei mai compleţi precursori ai romantismului european" 1 ^. La începutul secolului al XVIII -lea, Cantemir este un precursor al romantis- mului european şi această situaţie trebuie studiată cu multă atenţie. 9 Ceea ce însă nu ne propunem acum. Argumentul negativ că Istoria ieroglifică nu a fost tipărită decât târziu nu are nicio importanţă, atâta timp când obiectul de- monstraţiei critice este (trebuie să fie) genialitatea şi forţa creatoare anticipativă a principelui român în raport cu dezvoltarea ulterioară a literaturii europene şi nu naşterea unei scoli sau a unui curent 9 9 stilistic. La sfârşitul aceluiaşi secol al XVIII -lea 9 9 se manifestă în literatura noastră (părtaş 153 Edgar Papu, Poezia lui Eminescu, ediţia a II- a revăzută şi adăugită, Ed. Junimea, Iaşi, 1979, p. 210- 211. 176 din păcate la aceeaşi soartă ingrată a publicării tardive) un alt scriitor care poate fi considerat preromantic (poate mai mult în interiorul literaturii române decât în raport cu fenomenul literar european, cu care se sincronizează în absenţa unui Lovinescu care să teoretizeze fenomenul): Ion Budai-Deleanu. Acesta a studiat proza lui Varlaam (Cazania), Ureche, Costin (Letopiseţele) şi Dosoftei (Vieţile Sfinţilor) şi este neîndo- ielnic că a cunoscut şi Divanul, cu atât mai mult cu cât şi el solfegiază pe tema ubi sunt? şi vanitas vanitatum, utilizând adesea şi lexicul caracteristic lui Dosoftei, Miron Costin sau Cantemir 1 ^. Considerând că Budai-Deleanu nu a cunoscut Istoria ieroglifică (deşi Inochentie Micu şi apoi corifeii Şcolii Ardelene au arătat un interes deosebit lucrărilor lui Cantemir - Inochentie Micu a recuperat manuscrisul Hronicului vechimii a romano-moldo-vlahilor de la un negustor x 54 A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruş, Ţiganiada: tradiţie şi inovaţie. Aventura scriiturii şi canonul literar românesc, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2012, http://www.teologiepentruazi.r0/2012/07/19/t iganiada-traditie-si-inovatie/. 177 din Sankt Petersburg), similitudinile dintre cei doi scriitori sunt totuşi remarcabile: • caracterul poetic (şi chiar epopeic) al Istoriei ieroglifice; • interesul lui Cantemir pentru hieroglife şi egiptologie (care îl anticipează pe cel european-romantic şi pe al lui Eminescu) şi pentru încriptare şi, respectiv, interesul lui Budai-Deleanu pentru istoria şi filosofia veche/ medievală; • travestiul alegoric al operelor lor; • folosirea, de către ambii, a unei bibliografii literare şi filosofice cât mai vaste, a intertextualităţii ample şi savante şi a procedeelor anticipative; • invocarea heraclitianului război al ele- mentelor şi a unui conflict cosmic, a. motivului lumii pe dos 1 ^; • invocarea unui illo tempore, a unui timp mito-istoric, care priveşte istoria în graniţe mult mai largi, oarecum în tradiţia cronografelor, dar şi în maniera poemului Memento mori al lui Eminescu, de mai târziu; x 55 A se vedea Idem, p. 8-9, n. 36. 178 • peisajul de natură alpin, tipic romantic (care, paradoxal, nu se mai regăseşte ulterior în literatura noastră romantică, decât la Bolliac); • recursul la genuri populare (care va face parte din programul romantic), cum ar fi balada, bocetul sau blestemul la Cantemir (deşi e cam departe de bocetul popular prin structură şi erudiţie, poate fi totuşi considerat o formulă originală/ cultă de bocet sau plângere) şi balada sau basmul la Budai-Deleanu (apar de asemenea la Cantemir sintagmele lacrimi de sânge şi sprâncenele corbului, care ne intrigă datorită sonorităţii care ne trimite la 9 Mioriţa); • intenţia vădită a ambilor de a crea o limbă literară şi/ sau un limbaj filo- sofic şi de a lărgi neologic orizonturile limbii române etc. Ne oprim la ilustrarea şi discutarea numai a câtorva din aceste asemănări. în opera lui Budai-Deleanu am putut segrega, fără echivoc, o baladă inserată în epopeea sa şi elemente certe de basm 1 ^ 6 , pe x 5 6 A se vedea Idem, p. 15-21. 179 care autorul 1-a reinventat, pornind de la o carte populară. în ceea ce-1 priveşte pe Dimitrie Cantemir, LaetitiaTurdeanu-Cartojan făcea referire la el, într-un articol, ca la „izvorul baladelor din secolul al XlX-lea" 1 ^ - avea în vedere în primul rând operele sale istorice şi mai ales Istoria Imperiului Otoman, pe care Asachi a descoperit-o, în engleză, la Vatican, în 1810. Dar putem identifica şi în Istoria ieroglifică fragmente pe care le-am putea socoti baladă, bocet, blestem - bineînţeles culte. înaintea lui Alecsandri, Cantemir a prelucrat balada populară... Un exemplu ar putea fi episodul pe care l-am putea intitula Balada vânării Inorogului - pe care renunţ să îl reproduc, datorită lungimii considerabile pentru articolul de faţă 1 ^ 8 , cu excepţia unui scurt 157 Laetitia Turdeanu-Cartojan, Legenda „Ma- ma lui Ştefan cel Mare": D. Cantemir, izvorul baladelor din secolul al XlX-lea, în Emil Turdeanu, Laetitia Turdeanu-Cartojan, Studii şi articole literare, scrieri din ţară şi din exil publicate cu o postfaţă şi note complementare de Mircea Anghelescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1995, p. 147-174. l s 8 Ase vedea: 180 pasaj care ne aminteşte de complotul din Mioriţa, fiind încărcat de aceeaşi tensiune 9 ' 9 dramatică şi derulându-se tot pe l-apus de soare: Că, iată, în ceasta sară Inorogul la prundiş să coboară; la uşile a toate poticile dulăii stau gata să puie zăvoară, toate intrările si ieşirile lui 9 9 viteji vânătorii şi neosteniţi gonitorii tare le străjuiesc şi vârtos le păzesc. /-/ Deci altă cale de scăpare şi potică de fugă nu-i rămâne, http:/ /www.teologiepentru azi.ro/20 12/11/ 16/is toria-ieroglifica-in-versuri-19/; http:/ /www.teologiepentruazi.ro/20i2/i2/o9/i storia-ieroglifica-in-versuri-20 / ; http://www.teologiepentruazi.r0/2013/01/06/i storia-ieroglifica-in-versuri-26/; http://www.teologiepentruazi.r0/2013/01/09/i storia-ieroglifica-in-versuri-27/ . 181 fără numai doară în apă sa sa arunce... /-/ La strajea nopţii dintâi pogorârea la prundiş îi va fi, paza dulăilor despre alte părţi nu va lipsi... ^9. Iată şi un alt fragment din Istoria ieroglifică, pe care l-am putea considera baladesc: Eu m-am vechit, m-am vestedzit 9 si ca florile 9 de brumă m-am ovilit. Soarele m-au lovit, căldura m-au pălit, vânturile m-au negrit, drumurile m-au ostenit, x 59 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ediţie îngrijită de P. P. Panaitescu şi I. Verdeş, studiu intro- ductiv de Adriana Babeţi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1997, p. 278. 182 dzilele m-au vechit, a[n]ii m-au îmbătrânit, nopţile m-au schimosit şi, decât toate mai cumplit, norocul m-au urgisit şi din dragostele tale m-au izgonit. Iară acesta nou, vios, vlăgos, ghizdav şi frumos, ca soarele de luminos, ca luna de arătos şi ca omătul de albicios ieste. Ochii Şoimului, pieptul leului, faţa trandafirului, fruntea iasiminului, gura bujorului, dinţii lăcrămioarelor, grumadzii păunului, sprâncenele corbului, părul sobolului, 183 mâniile ca aripile, degetele ca radzele, mijlocul pardosului, statul chiparosului, peliţa cacumului 160 , unghele inorogului, glasul bubocului si vârtutea colunului 161 are 162 . 160 Cacum/ cacom = jder alb, cu negru în vârful cozii, din a cărui blană foarte scumpă se făceau mantale pentru suverani. 161 Colun = măgar sălbatic. 162 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 257. Un izvor primordial al acestor tipuri de portret poate fi indicat în Cântarea cântărilor: „Sunt neagră, dar frumoasă, o, fete ale Ierusalimului, ca sălaşele lui Chedar, ca perdelele lui Solomon. Nu vă uitaţi la mine că sunt neagră, căci soarele m'a ars; feciorii maicii mele s'au ridicat asupră-mi şi viile m'au pus să le păzesc; /.../ - Frăţânul meu e alb, e alb şi rumen; pe el îl osebeştidin zeci de mii. De aur lămurit îi este capul cu plete'n valuri, negre cum e corbul. Iar ochii lui, ca două porumbiţe pe-o margine de apă 184 Bocetul sau blestemul apar de aseme- nea în paginile Istoriei ieroglifice: Limba cea ca clopotul cine ţ[i]-au legat? Gura cea ca doba ce ţ[i]-au astupat? Voroava cea ca pohoaiele ploilor cine ţ[i]-au îngheţat? Glasul cel ca tunetul fulegerului ce ţ[i]-au amorţit? Mulţimea cuvintelor cele ca păcura izvor âto are şi ca năboiul pe serurile clevetelor năbuşitoare scăldându-seîn lapte şi stând apoi pe margini de rotund. Gropiţele, căuşuri aromate ce odrăslesc miresme; iar buzele-i sunt crini înrouraţi cu-arome moi de smirnă..." etc. (Biblia, ediţia sinodală 2001). 185 cine ţ[i]-au oprit? l6 3 * Munţi, crăpaţi, copaci, vă despicaţi, pietri, vă fărâmaţi! Asupra lucrului ce s-au făcut plângă piatra cu izvoară, munţii puhoaie pogoară, lăcaşele Inorogului, păşunele, grădinele, cernească-să, pălească-să, veştedzască-să, nu înflorească, nu înverdzască, nici să odrăslească, şi pre domnul lor cu jele, pre stăpânul lor negrele, suspinând, tânguind, nencetat să pomenească. l6 s Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 261. 186 Ochiuri de cucoară, voi, limpedzi izvoară, a izvorî vă părăsiţi, şi-n amar vă primeniţi. Gliganul l6 4 sălbatec viieriu, si-n livedzile lui ursul useriu 9 9 sa sa iaca, în grădini târveleşte, în pomăt bateleşte să să prefacă. Clătească-să ceriul, tremure pământul, aerul trăsnet, nuării plesnet, potop de holbură, întunerec de negură vântul să aducă. /-/ De acmu înainte umbrile iadului să te învălească, întunerecul veacului 164 Gligan = porc mistreţ. 187 să te căptuşască, ca radzele soarelui să nu te mai lovască, ca lumina dzilei să nu te mai ivască, ca cunoştinţa cunoscuţilor 9 9 9 să nu te mai vădească. Unde ti-i ascunde, sărace, unde ti-i supune, blăstămate, unde ti-i mistui, pedepsite, unde ti-i ivi, urgisite? Iată, munţii strigă, văile răzsună, iată, dealurile grăiesc, câmpii mărturisesc, iată, pietrile vorovăsc, lemnele povestesc, iată, iarba cu gălbenirea si florile cu vestedzirea 9 9 arătând, vădesc, cu mut glas ritorisesc, cu surde sunete 188 tuturor vestesc, asupra lucrului ce s-au lucrat toată fiinţa să uluieşte 9 9 si toată zidirea a să ciudi [a se minuna] nu sfârşeşte 16 ^. 9 9 Asemenea fragmente au mai fost sesizate si altădată, de către alti cercetători 9 " 9 (nici nu ar fi avut cum să rămână neobservate). Numai că balada, ca şi elegia, convertită popular în bocet, sau blestemul sunt specii vechi - şi care au circulat în tot Evul Mediu - şi nu neapărat populare. Ecaterina Ţarălungă a remarcat „procesul de folosire a folclorului ca suprafaţă de contact cu mentalitatea populară", concluzionând: „Observaţia care se impune, în legătură cu felul cum modelează Cantemir limba şi stilul popular, prin ceea ce numeam mai sus acţiunea 9 l6 5 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 298-301. 189 asupra structurilor de suprafaţă şi de adâncime, este aceea că nu există o linie netă de demarcaţie între stilul său 9 cultivat şi acela popular. Faptul că ideea însăşi de bocet, blestem, oraţie, parabolă este atacată, substituindu-i-se alte sensuri decât cele uzuale [populare], vădeşte intenţia de a modifica mai mult decât mijloa- cele de expresie, adică limba şi stilul: vădeşte dorinţa de a influenta menta- 9 9 9 litatea însăşi a poporului, care le permisese până atunci să funcţioneze în anumite tipare" 166 . în literatura română, aceste specii nu au avut însă un autor cult până la Cantemir. Nu ne-au rămas scrise astfel de balade culte, deşi istorii versificate (cronici rimate) avem până târziu (dar nu unele foarte vechi, cum şi paşoptiştii şi-ar fi dorit consemnate). O tradiţie baladescâ română este însă 9 în mod firesc de presupus: 166 Ecaterina Ţarălungă, Dimitrie Cantemir. Contribuţii documentare la un portret, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989, p. 251-253. 190 „Va fî existat la noi [în secolele XV-XVI] şi o poezie cultă de predo- minanţă laică (la dimensiunile pe care le putea achiziţiona atunci laicul)? Probabil, deşi manuscrisele nu au conservat prea multe dovezi. Această poezie, profesată de menestreli veniţi de aiurea şi de autohtoni, trebuie să fi închipuit o epică de curte brodată în jurul faptelor combatante. Din mediul acestor profesionişti (cu locul lor - ne spune Nicolae Costin - în ceremonialurile aulice: «Vedem şi până astăzi, la mesele domnului, cântând lăutarii cântecele domnilor trecuţi cu nume bun, iar cu ocară celor răi şi cumpliţi») provine cu siguranţă acel Cântec al lui Ştefan Vodă, compus probabil în slavonă, care a circulat întâi la noi şi a trecut apoi la vecinii de la nord şi est [...]. Este de crezut că vor mai fi existat şi alte asemenea alcătuiri poetice. Unele surprize pot să se afle încă prin marile sbornice, la noi sau prin alte locuri" 16 ?. l6 7 Dan Horia Mazilii, Recitind literatura română veche, voi. II, Editura Universităţii din Bucureşti, 1998, p. 9. A se vedea şi p. 134-137. 191 Uitându-ne spre istoria europeană a întoarcerii către literatura populară, aducem în atenţie studiul si obervatiile 9 9 9 lămuritoare ale lui Giuseppe Cocchiara: „Hernando del Castillo publicase încă din 1511 un Cancionero general, în care fuseseră adunate unele roman- ces vechi transmise prin tradiţie orală. Culegerea acestor romances a fost continuată, în 1550, de Esteban de Nâjeraîn Silva de varios romances, un an mai târziu de Lorenzo Sepulveda în Romances sacados de historias anti- quas şi în 1655 de un Anonim în Cancionero des Romances. Genul acesta de culegeri a fost continuat cu timpul într-un ritm crescut, până în 1700, când a apărut primul Roman- cero general sub îngrijirea lui Pedro Flores. După cum observă De Lollis era vorba de „o poezie a poporului, a unui popor sever şi grav, care timp de şapte secole a purtat în permanenţă zale şi scut" [...] Acelaşi lucru se întâmplă în Marea Britanie, unde poezia populară îşi găsea expresia mai ales într-o serie de mici poeme compuse pe teme foarte 192 diferite, unele dintre ele putând data chiar din secolul al Xl-lea. [...] Baladele acestea fuseseră culese, în parte, începând cu secolul al XVII-lea, de Selden, de Roxburghe şi de Wood. Dar primul care le-a acordat o atenţie critică a fost fără îndoială Addison, care în două numere consecutive din Spectator", în 1711 [...] nu numai că semnala cititorilor săi două din bala- dele acelea, adică Chevy Chase şi The Children of the Wood, preferate, cum spunea el, de common people of England, dar compara unele pasaje cu fragmente din Homer şi din Vergiliu. [...] [Addison aprecia] poezia profundă si intensă a ţăranului, întors la muncă, 9 9 ' 7 şi care intonează cântul său natural, simplu şi convingător. Aceleaşi consideraţii erau făcute în prefaţa la Collection of the Old Ballads editate în trei volume între 1723 şi 1725. [...] Pe aceleaşi urme mergea un delicat poet scoţian al contem- poraneităţii, Allan Ramsay, care într-o antologie (The Evergreen, 2 voi., Edinburgh, 1724) culege, odată cu poeziile sale şi ale unor prieteni, 193 vechile cânturi populare engleze şi scoţiene" 168 . 9 în 1760 apare „Fragments of Ancient Poetry collected in the Highlands ofScotland and translatedform the Gaelic or Erse languange, nişte încercări de poezie lirico-epică atribuite unui bard din ve- chime [Ossian], traduse de un anonim şi găsite într-o serie de manuscrise datând din secolul al XH-lea până în secolul al XVI-lea" l6 9. Autorul acestei culegeri sau compilaţii (sau mistificări cu intenţii bune), James Macpherson, mai publică în 1762 „un poem vechi în şase părţi, Fingal", iar în 1765 editează în întregime Fragments, Fingal şi Temora 1 ? 0 . în acelaşi timp se instaurează în Anglia, în paralel cu iluminismul, o atmosferă preromantică: Thomas „cântă în 168 Giuseppe Cocchiara, Istoria folcloristicii europene. Europa în căutare de sine, traducerea din limba italiană de Michaela Şchiopu, Ed. Saeculum I. O., Bucureşti, 2004, p. 112-114. 16 9 Idem, p. 108. v° Ibidem. Seasons cu accente emoţionante viata umilă 9 9 si măreaţă a ţăranilor englezi si scoţieni", 5 9 9 O 9 9 ' iar Gray „introduce în poezia engleză motivele unei lumi celtice care îi va apărea ca o lume barbară, lipsită de artificial si convenţional. Acesta este 9 9 mesajul său când traduce din poezia nordică (îndrăgită şi de William Temple). Acesta este mesajul odei sale The Bard, din 1755. Observaţi: revine bardul, poetul antic, vechiul cântăreţ rapsod popular. Şi el revine atunci când Youngse refugiază în regatul me- lancoliei nocturne" 1 ? 1 . Revine, prin Ossian, dragostea pentru Evul Mediu. Amintim mai departe culegerea de poezie foclorică, Reliques of Ancient English Poetry 1 ? 2 (vechi balade şi cântece, însumând şi prima colecţie importantă de balade), a episcopului scoţian Thomas w Idem, p. 109. x 7 2 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Reliques_of_Anci ent_English_Poetry. 195 Percy 1 ^, publicată la 1765, într-o atmosferă preromantică, şi pe care, dacă a cunoscut- o, am putea să ne gândim la o influenţă asupra lui Budai-Deleanu. Ea a determinat resurecţia baladei în 9 poezia engleză, pentru că în 1798 Wordsworth şi Coleridge publică Balade lirice (Lyrical Ballads) 1 ^. Mai poate fi adus în discuţie şi Herder, cu Cântece populare (1778-79; ediţia a doua în 1807 cu titlul: Stimmen der Vdlker in Liedern/ Glasurile popoarelor în cântece). Walter Scott (scoţian, de asemenea), publică Minstrelsy of the Scottish Border: Consisting of Historical and Romantic Ballads în 1802 şi Ballads and Lyrical Pieces în 1806. Se adaugă la acestea lucrarea lui Joseph Gorres 1 ^ despre cărţile populare, colecţia lui Arnim 1 ? 6 şi Brentano 1 77 şi poveştile fraţilor Grimm 1 ? 8 . ^3 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Percy_ %28bishop_of_Dromore%29. *74 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/William_Wordsw orth# Baladele_lirice . x 75 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/J0seph_G%C396B 6rres. ^ 6 Idem: 196 Mai târziu, în 1819, John Keats scoate la lumină La Belle Dame sans Merci: A Ballad - o variantă a celebrei balade medi- evale, din 1424, a lui Alain Chartier 1 ^, La Belle Dame sans Mercy (într-o epocă din care ne-a rămas şi o altă baladă bine- cunoscută, a lui Francois Villon, Ballade des dames du tempsjadis). Victor Hugo compune şi el balade, între anii 1823-1828. Goethe, Schiller, Heine, de asemenea, sunt autori de balade (interesaţi fiind de a revalorifica lirica trubadurilor), ca şi alţi romantici. E greu de spus cu precizie ce anume a ajuns la cunoştinţa lui Budai-Deleanu din toate acestea, dar e posibil să fi avut informaţii de bună calitate. Apropierea lui Cantemir de formulele cântecelor populare însă nu se poate explica http://en.wikipedia.org/wiki/Ludwig_Achim_v on_Arnim. ^7 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Clemens_Brenta no. Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Fra%C8%9Bii_Gr imm. *79 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Alain_Chartier. 197 decât prin apelul la anumite surse comune, între care izvoarele biblice în primul rând. Dar poate că, totuşi, în perioada petrecută la Istanbul, a putut recepta şi o anumită atmosferă culturală şi literară care să fi conţinut germenii evoluţiei ulterioare a literaturii. Spirit precoce şi cu înzestrare genială pentru literatură, se poate ca Dimitrie Cantemir să fi transpus în pagină aceste premoniţii... Lirica folclorică (sau pseudo -folclorică) avea însă origini culte, dovadă fiind şi metamorfozarea psalmilor versificaţi ai lui Dosoftei nu doar în colinde si cântece de 9 stea, ci şi în poezie cu iz neoanacreontic: „opera aceasta [Psaltirea în ver- suri, 1673] era luată, în secolul al XVIII-lea şi la începutul secolului trecut [al XlX-lea], drept model de versificaţie de către unii autori ano- nimi de versuri cvasipopulare, păs- trate în diverse manuscrise din acea perioadă [...]: De suspinuri şi de jele S-au umplut oasele mele, Şi ca corbul cel de noapte 198 îmi petrec zilele toate, Ca o pasăre rămasă Sub o streşină de casă, Ca o biată turturea Ce şi-a pierdut soţia..." 180 . în versurile citate este evidentă preluarea aproape identică a unui fragment din psalmul 101 al lui Dosoftei: „De suspinuri şi dejele/Mi-am lipitu- mi os de piele./ De-atocma cu pelecanul,/ Prin pustiipetrec tot anul,/ Şi ca corbul cel de noapte/ îm[i] petrec zalele toate,/ Ca o vrabie rămasă/ în supt streşină de casă". Referinţa la biata turturea, pe tema căreia va compune o poezie {Amărâtă tur- turea) şi Ienăchiţă Văcărescu, nu e luată de 180 Dosoftei, Opere. 1. Versuri, ediţie critică de N. A. Ursu, studiu introductiv de Al. Andriescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978, p. 445. Este foarte interesant că acelaşi psalm 101 îl prelucrează şi Heliade-Rădulescu, într-un poem cu titlul Preziua: „De suspin, de geamăt mi-a rămas carnea/ Pe oase uscată; mi-am uitat pâinea/ Cum se mai mănâncă. Deşert mi-e sânul...// Ca pelecanul mi-am sfâşiat pieptul,/ M-am asemănat corbului de noaptea/ Şi tutulor altor cobe nocturne;/ întru veghere nopţile trecut-am/ Şi m-asemănai pasării veghinde/ Ce stă nemişcată deasupra casei". 199 la Dosoftei, dar provine tot dintr-o sursă veche şi nu folclorică, şi anume din Fizi- ologul bizantin 181 (chiar dacă Văcărescu ar fi putut să o preia pe o filieră intermediară, de la Psalidas). Un alt element comun lui Cantemir si 9 Budai-Deleanu şi care constituie, de asemenea, o trăsătură preromantică, este peisajul alpin. La Cantemir, vârful munţilor reprezintă locaşul Inorogului, simbolizând alegoric, înălţimea spirituală specifică personajului. însă, privind retrospectiv, din optica istoriei literare, aceste peisaje anticipează şi preferinţele romanticilor pentru călătoriile în munţi şi pentru retragerea în locuri sihastre şi contemplarea naturii aspre şi impunătoare totodată: Inorogul, în primejdiia ce să află vădzind şi încă câte îl aşteaptă socotind, deodată în simceaoa [creasta] 181 Alexandru Duţu, Sinteză şi originalitate în cultura română, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972, p. 224. 200 a unui munte aşe de înalt să sui, cât nu jiganie îmblătoare a să sui, ce nici pasire zburătoare locul unde sta a privi peste putinţă era. Căci la suişul muntelui 9 una era potica, si aceia strâmtă si suvăită foarte, 9 9 9 7 carea în pleşea muntelui prea cu lesne închidzindu-să, pre aiurea de suit alt drum si altă cale 9 nu era, nici să afla. Iară în vârvul muntelui locul în chipul unii poiene câtva în lung şi în lat să lăţiia si să deschidea, 9 9 ' unde ape dulci şi răci curătoare, ierbi şi păşuni în fel de fel crescătoare şi pomi cu livedzi de toată poama roditoare şi grădini cu flori 201 în tot chipul de frumoase şi de tot mirosul mângăios purtătoare era. /-/ Inorogul preste toată dzua supt deasă umbra pomilor aciuându-să si la un loc neclătit asedzindu-să, noaptea numai la locurile păşunii ducându-să şi câteodată şi la prundiş din munte în şes coborându-să, până în dzuă iarăşi la locul aciuării sale 9 să afla. într-acesta chip, Inorogul câtăva vreme strâmtă şi pustnică viaţă ducând 182 . Căutat, refugiul Inorogului se afla astfel într-un loc aproape inaccesibil: într-un munte prea înalt şi loc prea aspru şi fără suiş aflându-1, i să părea că pre o stâncă înaltă 182 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 201-202. 202 în simceoa muntelui şeade, iară din toate părţile prâpâşti, hârtoape şi pâhârnituri graoznice era, atâta cât căutării ametală aducea l8 3. Şi în Ţiganiada lui Budai-Deleanu există câteva astfel de peisaje prăpăstioase: Iha, cea răsunare deşartă Care din râpe şi văi afunde La măcar ce chiemare să-întartă Şi ca când ar îngâna răspunde, Aceiaş' şi lui Parpangel atunci Răspundea din prăpăstii adânci. /-/ în urmă [ijeşind la o cărare Şi sângur văzându-să, de jele Ş'urât rupsă-a cânta cu glas mare: „O, voi dragi, vesele păsărele, Pâraie limpede curâtoare, Copaci aducători de răcoare, Voi mândre poieni şi văi adânce, Voi măguri [munţi] cu desişuri umbroase, Vârtoase ne sânţitoare stânce, l8 3 Idem, p. 249. 203 Şi tu, coadre verde,-ntunecoaseî...". (Cântul IV) /.../ Abea zorile peste hotară Gonind întunericul trecusă, Abea şi soarele-întorcând iară Strălucisă cu raze neapuse Vârvuri de munţi, de dealuri şi stânce, Apăsând negura-în văi adânce... (Cântul VIII) l8 4 Am rememorat aceste pasaje pentru că, după cum am enunţat deja, tocmai acest peisaj alpin, specific romantic, va fi aproape absent din literatura preromantică şi ro- mantică românească! Cu excepţia câtorva poeme aparţinând lui Bolliac, a unei prelucrări asachiene din Lamartine si a unor creaţii de tinereţe ale 9 9 9 lui Eminescu, muntele nu îsi va face simţită ' 9 9 prezenţa în literatura noastră romantică. l8 4 Ioan Budai-Deleanu, Ţiganiada sau Tabăra ţiganilor, ediţie îngrijită de Florea Fugariu, repere istorico-literare de Andrei Rusu, p. 135-136, 250. 204 Eminescu vorbeşte de păduri şi codri, dar nu de munţi, despre care nu ştim dacă pot sau trebuie înţeleşi ca prezenţi în mod implicit. în orice caz, chiar dacă presupunem munţii în poezia lui Eminescu, sunt cei ai Bucovinei, nu Alpii elveţieni şi nici peisajul sălbatic al Scoţiei. Sigur, se poate face remarca, corectă de altfel, că peisajele evocate mai sus nu prezintă toate trăsăturile specifice unui adevărat tablou romantic. Nu produc, adică, vertijul filosofic şi spiritual specific acelui mal de siecle, pentru care şi era căutată contemplarea ascensiunii şi a (de)câderii, privirea asupra hăului, a prăpăstiilor abisale şi reflecţia asupra înălţimilor inaccesibile. Chiar dacă D. Cantemir menţionează 5 că înălţimea la care se afla Inorogul „căutării ameţală aducea" şi chiar dacă amândoi pomenesc despre „prâpâşti, hârtoape şi pâhârnituri", „râpe şi /.../ prăpăstii adânci", nu există decât o sugestie a semnificaţiilor menţionate de mai târziu, 5 5 ? nu si o confesiune a răului interior. 5 205 Caspar David Friedrich l8 5, Rătăcitor deasupra mării de ceaţă Caspar David Friedrich, Vârf de munte cu nori în derivă l8 5 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Caspar_David_Fr iedrich. 206 însă şi sugestiile, la Cantemir şi Budai- Deleanu, sunt suficient de puternice... Ei anunţă peregrinările romantice şi amândoi pronunţă termenul „melanholie": Cantemir îl foloseşte atât în Divanul cât si 9 9 în Istoria ieroglifică, indicând o stare negativă/ nefastă, iar Budai-Deleanu la începutul cântului al Vl-lea şi al unui episod poetic pe care l-am comentat altădată în pa- ralel cu Zburătorul lui Heliade- Rădulescu 186 . Nu trebuie să uităm preferinţa lui Budai-Deleanu pentru Milton şi alţi scriitori, ca Ariosto, Dante sau Cervantes, pe care romanticii îi considerau genii mo- derne 1 ^. Felul în care sunt concepute aceste peisaje la cei doi poeţi (Cantemir merită şi el titlul pe deplin) atestă faptul că se aflau cu adevărat la graniţa între epoci literare şi istorice deopotrivă. Pentru că, pe de o parte, presimt romantismul, după cum am arătat, pe de altă parte se întemeiază pe tradiţie. 186 Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş, Ţiga- niada: tradiţie şi inovaţie, op. cit., p. 28- 30. 18 7 A se vedea Friedrich Schiller, Scrieri estetice, traducere şi note de Gheorghe Ciorogaru, Ed. Univers, Bucureşti, 1981, p. 364. 207 Peisajele montane de mai sus au şi altceva în comun, între ele şi cu Eminescu, şi anume elementele paradisiace care ne orientează spre o anumită decriptare a lor: ,J±pe dulci şi răci curatoare, ierbi şi păşuni în fel de fel crescătoare şi pomi cu livedzide toată poama roditoare şi grădini cu flori în tot chipul de frumoase şi de tot mirosul mângăios purtătoare era" (Cantemir); „O, voi dragi, vesele păsărele,/ Pâraie limpede curâtoare,/ Copaci aducători de răcoare,/ Voi mândre poieni şi văi adânce,/ Voi măguri cu desişuri umbroase" (Budai-Deleanu). Ne amintim că Varlaam, în Cazania sa, scria: „Raiul iaste zidit de Dumnedzău sus la răsărit, pre munţi înalţi şi frumoşi, unde-s vânturi vesele, nice foarte calde, nice foarte răci, şi văzduh luminat" 188 . 188 Varlaam, Carte românească de învăţătură, tipărită cu binecuvântarea PFP Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ediţie de Stela Toma, prefaţă şi studiu de Dan Zamfirescu, voi. II (Textul), Ed. Roza Vânturilor, Bucureşti, 2011, p. 256. 208 Este o precizare specifică Ortodoxiei, potrivit căreia omul a fost alungat, după cădere, pe pământ, adică în „ţinutul şes", „în valea de la poalele Raiului" 18 ^. Iar „fiii luminii locuiesc pe înălţimile Raiului" 1 ^. De aceea, coborârea „din munte în şes" a Inorogului poate avea semnificaţii nebănuite... Mai mult decât Budai-Deleanu, Cantemir reprezintă neîndoielnic un caz ex- cepţional de...avandardă în literatura ro- mânească. Nu putem face estimări exacte despre cât de mult presimţea Cantemir apropierea romantismului, însă acest aspect ni se pare secundar în legitimarea valorii operei sale. Chiar dacă nimic din cele semnalate mai sus, la Cantemir şi Budai-Deleanu, nu s-ar putea explica vreodată prin influenţă directă, coerenta reflexivă si literară si organicitatea literaturii române rămân cu atât mai mult demne de admirat si de 9 reliefat. Ele ne demonstrează că putem vorbi de un curent literar românesc şi de l8 9 Sfântul Efrem Sirianul, Imnele Raiului, studiu introductiv şi traducere de Diac. Ioan I. Icăjr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010, p. 28. Idem, p. 29. 209 un sens de evoluţie al literaturii române, o complementaritate vizionară şi de atitu- dine. Aceşti scriitori se integrau acestui curent chiar si fără să fi avut cunoştinţă 9 9 9 deplină unul despre altul (pentru că, în mod sigur, Budai-Deleanu cunoştea o parte din lucrările lui Cantemir: Divanul, Hronicul vechimii a romano-moldo- vlahilor). Mergând mai departe, apropierile care se pot face între Cantemir şi Eminescu sunt numeroase. Unele intră în sfera influentei reale, 9 " întrucât Eminescu citise Divanul si 9 elemente semnificative din această operă s- au metamorfozat poetic în versurile lui. Mai greu de explicat rămân însă alte asemănări: cu Istoria ieroglifică. Am analizat însă aceste aspecte cu altă ocazie si nu mai insistăm aici. 9 Influenţele propagate peste timp nu sunt o noutate în literatura europeană şi - rămânând în sfera romantismului - ne gândim la fascinaţia pe care un Dante sau un Shakespeare, spre exemplu, au exercitat- o asupra romanticilor. 210 După tipărirea Istoriei ieroglifice, în 1889, deşi receptarea ei la adevărata valoare a întârziat, fascinaţia pe care a exercitat-o asupra scriitorilor şi a criticii nu a încetat să crească. E posibil ca un poet erudit şi precoce precum Ştefan Petică, să o fi înţeles înaintea multora. într-un studiu recent, am sesizat asemănarea uimitoare de viziune între versurile lui Petică din poemele Moartea visurilor III, IV şi VII şi câteva pasaje din opera amintită a lui Cantemir^ 1 . Mai cu seamă versurile „Păunii verzi plecară în noaptea solitară/ Cu strigăte de jale ca nota care trece/ Plângând sub ceruri triste" (Moartea visurilor VII) reclamă atenţia noastră cu privire la o eventuală inspiraţie a lui Petică din Cantemir: „Cucoarăle cu buciunele buciu- ma,/ Lebedele cântecul cel de pe urmă a morţii cânta,/ Păunii, de răutatea ce videa,/ în gura mare şi cu jele să văieta" 1 ^ 2 . ^ A se vedea: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş, Trei poeţi şi-un început de secol, Teologie pentru azi, 2014, p. 119-125, http://www.teologiepentruazi.r0/2014/06/13/t rei-poeti-si-un-inceput-de-secol/. x 9 2 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 188. 211 Un comentariu mai amplu am făcut în studiul deja indicat. Pe de altă parte, restrângându-ne numai la situaţia literaturii române, se poate observa că opera lui Cantemir a exercitat o influenţă literară, chiar dacă târzie, asupra unor mari poeţi români din epoca modernă: Ion Barbu şi, mai ales, Emil Botta si Nichita Stănescu. 9 E cert că Ion Barbu a cercetat cu atenţie tradiţia literară (şi, mai ales, poetică) românească. Reamintim observaţiile pertinente ale lui Mircea Scarlat: „Barbu rescrie motive din poeme- le unor autori din vechime (Alecsandri, Bolintineanu, Pann). [...] Opţiunile succesive ale lui Ion Barbu au fost atât de derutante, încât au dat impresia metamorfozării poe- tului însuşi. 9 Schimbările au provocat şi o altă confuzie, tratarea cu nonşalantă a convenţiilor tradiţionale dând impre- sia detaşării de ele; această detaşare 9 ' 9 212 nu este niciodată totală la Ion Barbu (s. n.)"^. Nu credem posibil ca Ion Barbu să nu- şi fi împiedicat privirea în paginile Istoriei ieroglifice şi nici că nu i-au atras atenţia versuri/ poezii ca acestea: Prundul Evfratului mărgăritariu naşte, Cămila din iarbă cele scumpe paşte. Mâna Afroditii cunună împleteşte, Evfratul Evropii nou lucru scorneşte. Din cele cu soldzi Helgile iveşte. Norocul ce va toate biruieşte. Cununa împletită norocul o tinde, Capul fără crieri cu mâna o prinde. O, Helge fecioară, frumoasă nevastă, Nevastă ficioară, ficioară nevastă, Cămila să ragă, tâlcul nu-nţăleagă. Margă la Athina ce ieste s-aleagă. Ficioară nevastă, nevastă ficioară, Peste şese vremi roadă să-i coboară, Fulgerul, fierul, focul mistuiască. Patul nevăpsit nu să mai slăvască^. 193 Mircea Scarlat, Istoria poeziei româneşti, voi. III, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986, p. 196-197. 213 Ţărna tipărită din fire văpsită Cu alb şi cu galbăn într-un loc tecsită, Varsă denainte, hrismosul învaţă. Că la cale scoate fără de povaţă, Coarne cine-aşteaptă urechile puie, Cuvintele le-asculte, cămara nu-ncuie^. * în cindzăci de singeroase x 94 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 109-110. în această poezie, „alexandrinii nu sunt perfecţi, versurile de 11, 12, 13 silabe alternează, accentele nu cad uniform, cezura nu e totdeauna respectată. S-ar putea ca autorul să fi avut în minte o anume melodie pentru aceste versuri, deoarece era şi compozitor, ce-i drept pentru muzica turcească, dar metrica aminteşte şi acolo de muzica modală gre- cească, iar aceasta are la origine poezia (măsura, ritmul). în textul de mai sus se vădeşte o oarecare nehotărâre între scandare şi ritmul poeziei populare româneşti. Totuşi, efortul lui Cantemir a fost considerabil, cu atât mai mult cu cât e primul de acest fel pe care-1 ştim în istoria literaturii române", cf. Ecaterina Ţarălungă, Dimitrie Cantemir, op. cit., p. 252. x 95 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 144-145- 214 Vom pre cele lăcărămoase, Ochii umezi să le ştergem, La moşie să ne mergem. Vidra peşte, Corbul stârvuri Cerce-n vârtopi, nu prin vârvuri Să să urce fără cale Si să-si cate ale sale^ 6 . 9 9 Istoria ieroglificâ în întregime, de altfel, reprezintă un precedent extraordinar al poeziei ermetice practicate de Ion Barbu şi de lirica modernă, din care nu cred că mai e nevoie să mai aducem dovezi spre ilus- trarea acestui fapt. Mai mult decât atât, tiparul ermetic al poeziei barbiene ni se pare incomparabil mai apropiat de cel cantemirean, ilustrat mai sus, decât de cel al lui Valery sau Mallarme. Pe de altă parte, dacă Ion Barbu, recurgând la un exerciţiu folosit şi de Eminescu, împrumuta sintagme poetice (ca „tron de rouă", din Conrad al lui Bolintineanu, în Riga Crypto şi lapona Enigel) de la înaintaşii săi, nu vedem de ce x 9 6 Idem, p. 235. 215 nu ar fi preluat şi „Roata Soarelui" (Ritmuri pentru nunţile necesare) de la Cantemir^. Cum „roata soarelui", în Istoria ieroglifică, indică puterea luminii solare, insuportabilă pentru Liliac, cred că o putem pune în legătură şi cu „soarele aprins inel" {Riga Crypto...), ilustrând o situaţie simi- lară. La fel, „cămara Soarelui" (Ritmuri pentru nunţile necesare) este o metaforă poetică ce reprezintă un ecou al unor concepţii religioase isihaste, din care au derivat şi la Cantemir expresii precum „cămara inimii"^ 8 sau „cămările firii"^. Spuneam altădată că nunta mistică la care aspiră Enigel, coborând din „ţâri de gheaţă" ale intelectului polar autonom, „tot mai la sud", către inimă, este de natură isihastâ. Cantemir, de asemenea, nu se sfia să creeze şi să utilizeze sintagma „mintea inimii" 200 (o parafrază, de altfel, pentru expresia biblică: gândurile inimii). Iar dacă alegoria din Riga Crypto şi lapona Enigel secondează intriga şi x 97 Idem, p. 157. x 9 8 Idem, p. 59. *99 Idem, p. 69. 200 Idem, p. 303. 216 deznodământul din Luceafărul lui Eminescu, personificările urmăresc, în schimb, mai degrabă travestiul din opera cantemireană. La Cantemir, hibridul este cel mai adesea o fiinţă absurdă si hilară: 9 9 Toţi era cum era, iară toată minunea şi ciudesea, în Cămilă să cuprindea (că precum soarele cu a sa lumină toate stelele acopere şi nevădzute le face, aşe păşirea dobitocită şi vita păsărită pre toate de mascara covârşiia). Căci la Cămilă, în loc de peri şi de floci, cu pene roşii o îmbrăcasă, lângă carile aripi negre ca de Corb alăturasă, la grumadzii Cămilei cel cohâiat, capul boului cel buârat prepusese 201 ..., etc. 201 Idem, p. 177-178. 217 în acelaşi fel, nici hibridizarea nu este o soluţie corectă şi viabilă pentru Ion Barbu, în Riga Crypto şi lapona Enigel. Ironia poetului faţă de „nebunul rigă Crypto", logodit cu „mâselariţa-mireasâ", este la fel de acidă ca cea a lui Cantemir fată 9 de Struţocămila căreia i se pun coarne de bour. Investigaţii mai amănunţite ne pot conduce oricând la descoperirea şi a altor similitudini între operele celor doi autori. Poezia lui Cantemir era filosofică, dar şi inventivitatea sa lingvistică şi stilistică erau remarcabile. Expresivitatea Istoriei ieroglifice şi gnomismul ei putea constitui foarte bine un model pentru poezia modernă, deşi mulţi poate n-ar dori să accepte existenţa aces- tui... pattern medieval. Alegem doar câteva foarte scurte exemple: O, fericita tăcere, că totdeauna cu tăcerea ascultăm si învăţăm 9 9 orice ar fi de învăţat 9 şi pururi din fântâna tăcerii cuvântul înţelepciunii au izvorât. /.../ în Lup nu numai tăcere inimoasă, ce si oarece 9 simţire adulmecoasă 9 iaste (şi pănă într-atâta crutătoriu cuvintelor 9 ce să arată, nu ieste sămn a minte de socoteală deşartă 202 9 * Si roadă 9 gândului mieu cu amar, cu pelin si cu venin 9 să mănânc /.../ şi precum piielea, Idem, p. 83-84. 219 aşe gândurile si mintea îsi vârsta 9 9 şi-şi schimba şi singur cu sine /.../, prin neştiinţă să opriia 2 °3. * Precum toate obrazele unul cu altul nu să asamănă si stelele 9 una cu alta în lumină nu să potrivăsc 2 °4. * Precum cu limba despre voroavele deşerte posteşte, ase urechile despre cuvintele fără fiinţă îşi opreşte. /.../ 2 °s Idem, p. 211-212. 2 °4 Idem, p. 254. 220 Cu multe chipuri de voroave fără fiinţă dreptatea a-i astupa mă siliiam 20 ^. * Neschimbată, când dzic, în feţe, iară nu în atomuri, trebuie să înţelegi de vreme ce toate atomurile în toate feţele, în toată vremea cursul perioadelor sale făcând si săvârşind 9 9 şi ca-ntr-un vârtej întorcându-să, tând la nemica, tând la a fi a lucrului să întorc. Adecă de o parte 2 °5 Idem, p. 259, 273. 221 născând, iară de altă parte perind, singură schimbarea atomurilor tâmplându-să, fiinţa fetelor, 99? după hireşul său neam întreagă şi neschimbată să pădzeşte 206 . * Decât un atom din cele multe altăceva mai mult nu eşti /.../ Toti nişte atomuri 9 9 putrezitoare sintem, toti 9 din nemică în fiinţă 9 si din fiinţă 9 9 în putregiune pre o parte călători 206 Idem, p. 326. 222 si trecători 9 ne aflăm 20 ?. Eu mreaja fără prepus voi împleti, numai nişte stele 9 foarte trebuitoare stau cani departe 208 . Emil Borta îl citează pe Cantemir în mottoul unui poem al său, Domnul Amărăciune, în chiar primul său volum de versuri, întunecatul April (1937). Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago, tradusă în româneşte şi tipărită în 1929, îi atrăsese atenţia şi lui Dan Botta, care îi aducea elogii într-un articol. Istoria ieroglifică, de asemenea, fusese reeditată în 1925 (prima ediţie critică). Din lirica lui Emil Botta, reţinem aici doar foarte puţine versuri dintre nume- roasele care ni se par inspirate de expresivitatea cantemireană: 2 °7 Idem, p. 328. 208 Idem, p. 342. 223 Un aer crud în peisaj vibra şi eu, mut de spaimă, priveam la eroul acela căzut, muncit de săbii, mâncat de lance, cu scutul pierdut. Şi degetele fibroase, acele sârme ghimpoase mă oboseau. Istovitele oase, chinuitele flori spinoase, mă oboseau. Regimentul se zărea în zare fantomatic. Şi era o groaznică agitare în acea groaznică nemişcare; Comandantul era împietrit ca un stâlp de mirare şi într-o supra-nemişcare era ţintuit. 9 Am văzut prin ochianâ atacul în tabloul de amurg abătut si eroul acela căzut cum aduna os luminos cu os luminos ... (Mauzoleul, din voi. Vineri) 224 Vezi ce-mi făcu dolenta moarte, cu ce răni mă pecetlui, ca pe nimic mă dobândi! (Chemarea, din voi. Vineri) * Arbori în asfinţit luminat dorm în cer înstelat, în cer fermecat, cu alesele stele pardosit, în cea de a şaptea singurătate. ...Era un timp al candorilor când arborii încă aveau rădăcinile înfipte în cer. /.../ Şi, tandrul de mine, am amurgit, norii m-au împânzit, ploaia m-a zăbrelit. (Singurătatea a Vll-a, din voi. Vineri) 225 Bine le sade 9 Măritelor, ele, nefiinţe fiind\ Ale mele priviri nesătule, ochii mei le văzură /.../ Şi dintr-o dată, ochii umbriţi de stele destule, ale mele vederi nesătule, nu le mai văzură nicidecum. Doar adierea, visul precum. (Pădurencele, din voi. Un dor fără saţiu) * Ce lină plutire pe albastre oglinzi, ce aer albastru era, cât cuprinzi! /.../ Tot văzutul nevăzut se făcea 226 şi totul era, suferinţă era si nu exista. (Ars moriendi, din voi. Un dor fără saţiu) * Trece luminat acel fermecat, cu ochi clocotit, cu ochi adâncat de noapte săpat. Şi trece el, trece prin frunzele nopţii lăute. De lance mâinile străbătute, în gloria nopţii, în ape lustrale, ca vâsle de aur le poartă. /.../ Lucrurilor, senzitivelor, moartelor, mireselor, el nu v-a iubit, el, zăpăcindu-vă, s-a zăpăcit. 227 (Alb, alb imaculat) Ceea ce îl apropie foarte mult pe Borta de Cantemir este tocmai acea reinventare a etosului liric popular, a ritmului şi a timbrului elegiac de baladă, bocet sau cântec de jale. în fine, apropierile de Nichita Stănescu sunt încă si mai numeroase. 9 Dar, de data aceasta, ne bucurăm să avem si mărturia admiraţiei lui Nichita fată de poetul Dimitrie Cantemir (mărturie pe care am reprodus-o în trecut de mai multe ori), pe care îl receptează la superlativ, versificând el însuşi câteva pasaje din Istoria ieroglifică. Am mai atins pe acest subiect, al paralelei între Nichita şi Cantemir 2 °9. Reamintesc, din cele ce spuneam şi altădată, că, dacă facem o comparaţie între creaţiile lingvistice ale lui Cantemir (de ge- nul: „cuvintele la inimă lovitoare" 210 , 2 °9 A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/05/25/ oificarea-caprelor-si-un-fragment-de-dialog-dintre- nichita-si-cantemir/. 210 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 57. 228 „câtinţii şi feldeinţii" 211 , [a] „informui" 212 , „voroavă vorovitoare" şi „tăcere tăcă- toare" 21 3, „tăcere inimoasă" 21 4, „voroava glo- gozită" 21 ^, „fireanul firii" 216 ) sau aparentele jocuri de cuvinte (ca spre exemplu: „neprie- tenilor pe buze în veci de nedespecetluit pecete să pecetluim" 21 ?) şi expresivitatea poetică novatoare a „necuvintelor" nichi- tiene (nu mă refer numai la volumul omonim), se poate lesne observa o coincidenţă între maniera celor doi poeţi de a gândi asocierea sau compunerea cuvin- telor, astfel încât să capete un sens abisal. Conjugarea termenilor în această manieră devine un vector spre ontologia însăşi a cuvântului şi nu doar o metaforă poetică. Nichita însuşi avertiza că neaşteptatele metamorfoze lingvistice vizau explorări existenţiale dintre cele mai îndrăzneţe, în căutatea unui lăuntric uman prea gingaş şi subtil şi prea greu de înţeles: 211 Idem, p. 64. 212 Idem, p. 69. 21 3 Idem, p. 84. 21 4 Ibidem. 21 s Ibidem. 216 Ibidem. 21 7 Idem, p. 112. 229 Am gândit un mod atâta de dulce de a se întâlni două cuvinte încât în jos înfloreau florile si sus înverzea iarba. Am gândit un mod atâta de dulce de a se izbi doua cuvinte de parca iarba verde ar înflori iar florile s-ar ierbi. (Nod 33 (în liniştea serii)) Să ne amintim şi de necuvinte, de multele expresii apofatice pentru care poetul capătă preferinţă mai ales în ultima parte a creaţiei sale (dovedind o mişcare de ceasornic, spre interior, a marilor poeţi, spre marile teme pururi la fel de acute: a creaţiei din nimic, a naşterii lumii, a rostului existenţei...): „de nealbastru / de nemare, de nepeşte / de nepiatră, de neprieten / de nefiresc, de nefireşte" {Spunere - voi. Oul şi sferă). Aparenta tautologie sau simpla nega- tivizare sunt un mod de punere în adâncime a. cuvântului si de construire a unui meta-limbaj. 230 Doar că pentru acest metalimbaj, Nichita a avut un strălucit înaintaş în Cantemir, în genialul său simţ al limbii şi creativitatea sa poetică la fel de genială. Obiceiul lui Cantemir de a construi în Istoria ieroglifică parafraze biblice, care cu greutate se recunosc, dacă cineva nu are în mod obişnuit astfel de lecturi, îl urmează şi Nichita. Spre exemplu, Cantemir scrie: Soarele tuturor cu acelaşi ochiu caută, nici pre unii încăldzeşte şi despre alţii aceasta tăgăduieşte. Ploile, precum stincele umedzăsc, ase sămintele dezvălesc, hlujerile răcoresc, copacii înfrundzesc, florile, iarba şi toată păşunea si otava înverdzesc 218 . 9 Nichita reformulează în stil modernist, la fel de irecognoscibil, binecunoscuta învăţătură despre ochi ca luminători ai sufletului (Mt. 6, 22 etc): 218 Idem, p. 86. Parafrază largă la Matei 5, 45: Dumnezeu „face să răsară soarele şi peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi", Biblia 1988. 231 Ochiul se face frumos sau urât de după ideea de dedesupt. (Şi adevărată, - şi jucată, voi. în dulcele stil clasic) * „Iartă-mă şi ajută-mă şi spală-mi ochiul si întoarce-mă cu fata 9 9 spre invizibilul răsărit din lucruri. (Rugăciunea, voi. Măreţia frigului) Ceea ce Dimitrie Cantemir a exprimat prin: „nici nebunul coarne are, nici înţeleptul aripi are" 21 9, Nichita a spus astfel în versuri (indicând un sens al interpretării, pentru că decriptarea poate urma şi altă cale): „Nu-l vesteşte nicio aură, nu-l/ urmează nicio coadă de cometă" (Elegia întâia). Nichita Stănescu s-ar fi putut inspira şi din „vatologhiia poeticească" concepută de Cantemir, scriind poeme în stilul afirma- ţiilor silogistice sau al definiţiilor părut 21 9 Idem, p. 82. 232 simple ale Istoriei ieroglifice, însă cu bătaie filosofică lungă: „Pasire ieste Strutocamila, pasire ieste; si iarăşi dzic: 9 9 pasire ieste Strutocamila, dihaniia aceasta, Strutocamila, ieste pasire. Păşirea aceasta si dihaniia aceasta 9 ieste Strutocamilă". Apoi iarăşile hotarăle loghiceşti în sine înturna, dzicând: „Păşirea să oaă, oaăle sint a păşirii. Struţul să oaă, oaă are Struţul. 9 Iată dară că pasire ieste Struţul". 9 233 Apoi iarăşi ca dintâi, numai într-altă formă siloghizmul înturna: „Păşirea are pene, Strutocamila are pene. Iată dară că Strutocamila ieste pasire..." 220 . Nichita redescoperă sau împrumută, aşadar, stilul poetico -filosofic, sentenţial- aforistic, pentru a caracteriza cuvintele: „Cuvintele, laşele, ele singure se ucid pre 221 ele, numai ele se pot nega pe ele însele, numai ele, neliniştitele, se neagă tot timpul unele pe altele, se ucid numai înde ele, pentru dreptul întâiului născut, tot timpul şi tot lucrul, unele pe altele. 220 Idem, p. 46. 221 A se remarca inclusiv aceste „pre" arhaic, în loc de „pe", care ne îndreptăţeşte bănuiala. 234 Niciodată un copac n-a ucis un copac, - Niciodată o piatră n-a depus împotriva pietrei mărturie. Numai numele copacului ucide Numele copacului Numai numele pietrei Ucide, depunând mărturie Despre numele pietrei...". (Axios, axios!, voi. Laus Ptolemaei) „Ele înde ele" este o expresie pe care a folosit-o Cantemir, în Divanul („Ceriurile povestesc slava lui Dumnezeu (Psalm 18, sh. 1). Şi eale înde eale, una pre alta, pre Dumnădzău făcătoriul si ziditoriul ei a cunoaşte învaţă" 222 ) si Eminescu în Scrisoarea IV {,,0, ascultă numa-ncoace,/ Cum la vorbă mii de valuri stau cu stelele proroace!/ Codrii negri aiurează şi 222 Dimitrie Cantemir, Divanul sau Gâlceava înţeleptului cu lumea sau Giudeţul sufletului cu trupul, text stabilit, traducerea versiunii greceşti, comentarii şi glosar de Virgil Cândea, postfaţă şi bibliografie de Alexandru Duţu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990, p. 71. 235 izvoarele-i albastre/ Povestesc ele-nde cîc./O 223 . Probabil că lui Nichita nu i-a scăpat corespondenţa între Eminescu şi Cantemir... însă aceeaşi strategie poetică, despre care vorbeam, o utilizează Nichita şi pentru pentru a defini... bărbatul: Bărbatul este un animal indirect. Gingaş sufletul lui de neînţeles este. Umbra unei frunze o ţine în braţe, frunza nu, frunza nu. Fuga unui iepure o ţine pe câmp, iepurele nu, iepurele nu... (A pierde tot ce se poate pierde, voi. Epica magna) Nu îi putem nega, prin urmare, lui Cantemir, posteritatea literară, care nu se rezumă doar la ceea ce am semnalat, sumar, în acest articol. 22 3 A se vedea şi Gianina Maria-Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit., p. 309. 236 Cântecul I al lui Antioh Cantemir Versificarea - succintă - a primelor capitole din Geneză (urmărind însă şi detalierile poetice din Psaltire) 1-a preo- cupat şi pe Antioh Cantemir. Chiar dacă el nu este cuprins în literatura română, poate că totuşi nu ar fi cu totul lipsit de interes să reţinem faptul enunţat şi să îl enumerăm pe autor între spiritele româneşti care au manifestat această preocupare. Reproducem versurile: Lăsaţi a lumii-nţelepciune vană, Atei neghiobi! Cârmiţi caicul lesne, Spre adevărul cel făr' de prihană, Destul aţi rătăcit prin negre bezne! Luaţi seama, voi, că Dumnezeu îndrumă Făpturile de mâna-I frământate, Şi cerul ce străluce peste humă, Si soarele, si stelele curate. Făcu oglindă, soarelui, din lună, Să zvârle-n beznă scăpărări albastre, Şi-apoi făcu văzduhului cunună, Orânduind puzderia de astre, 237 Timp dându-le şi mers pe-a lumii scară, A îmbinat El părţile-n mahină, Ca nici prisos având, şi nici povară, Spre-a nu cădea-ntre ele să se ţină. Poruncă-a dat văzduhului să soarbă Pământul, ca pe-o minge-n sus să-1 salte, A-mpodobit dumbrăvile cu iarbă, Vâlcelele si dealurile-nalte. A prefăcut izvoare-n râuri repezi, Hotărnicind nepotolita mare, Din slab nisip făcând hotar de lespezi Şi vijelii din adieri uşoare. însufleţind tot soiul de-animale, Aripi le dete unora să zboare, Prin unde altele să-si taie cale 9 Si altele-n ţărână, târâtoare. Luând pământ în mâna Lui măiastră Şi trupul plăsmuindu-ne, fierbinte Al vieţii duh suflând asupra noastră, Ne dete înţelegere şi minte. Şi trăsnetul trimise să străbată, Cu-nfricoşatu-I tunet negri nouri, Pământ şi ape,-n bezna spintecată Rostogolind grozavele-i ecouri. 238 Umilii-i saltă, pe trufaşi îndoaie, Ce dă aici, ia dincolo, pe culme De munte aduce fum şi vâlvătaie, Cumplit cutremurând întreaga lume. (Cântecul 7) 22 4 în afară de primele capitole din Facere, sunt mai mulţi psalmi la care se poate face o trimitere în vederea unei comparaţii, şi mai ales la poetizarea lui Dosoftei (Ps. 8, 17, 23, 28, 73, 96, 103 etc.) care poate că nu-i fusese indiferentă lui Antioh Cantemir 22 5. Spre exemplu, versurile lui Cantemir, „Făcu oglindă, soarelui, din lună,/ Să zvârle-n beznă scăpărări albastre,/ Şi-apoi făcu văzduhului cunună,/ Orânduind puzderia de astre" îşi poate avea corespondenţa ideatică şi poetic-vizionară în versificarea anterioară dosofteiană a psalmului 8: „Az tocmit şi luna să crească, să scază,/ Sâ-şi ia de la soare lucoare din 22 4 Antioh Cantemir, Stihuri, în româneşte de Virgil Teodorescu, studiu introductiv de Paul Cornea, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1966, p. 195-196. 22 s A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Antioh_Dimitriev ici Cantemir. 239 rază./ Stele luminate ce lucesc pre noapte"... în psalmul 8, în Scriptură, nu se pomeneşte nimic despre lună ca oglindă a. soarelui sau care îşi împrumută lumina de la soare. Si nici la Facere sau în alt loc scriptural. De asemenea, expresia „stele curate" indică un parcurs ermineutic patristic- traditional, în urma căruia si Antim Ivireanul vorbea despre luna „curată şi ne- vinovată" 226 şi despre stelele cu „tâmplele lor cele de argint" 22 ?. Reamintim că poezia lui Antioh i-a interesat pe români de timpuriu, prima traducere aparţinând lui Donici şi Negruzzi. Aron Pumnul, profesorul lui Eminescu, introdusese, de asemenea, o selecţie de versuri în Lepturariul său. Este, deci, probabil ca poetizarea Genezei şi poezia cosmică să fi fost inspirate lui Heliade şi paşoptiştilor - şi ulterior lui Eminescu - şi pe cale tradiţională, nu numai prin intermediul lui Lamartine sau, în general, al poeziei romantice. 226 Antim Ivireanul, Opere, Ed. Minerva, 1972, p. 62. 22 7 Idem, p. 52. 240 Din poezia Triodului Pentru că suntem în perioada Triodului 228 , ne gândim să scriem câte ceva despre poezia de-a dreptul remarcabilă care se ascunde în paginile acestei cărţi. Ieri a fost Duminica izgonirii lui Adam din Rai, iar la Vecernia zilei s-au cântat imnele asupra cărora am atras atenţia şi altădată, care ne oferă o perspectivă deosebită asupra grădinii Edenului, în care pomii erau oranţi prin glasul frunzişului lor: Raiule preacinstite, podoaba cea frumoasă, locaşul cel de Dumnezeu zidit, veselia cea nesfârşită şi desfătarea, mărirea drepţilor, frumuseţea profeţilor si sălăsluirea sfinţilor, cu sunetul frunzelor tale roagă pe Ziditorul tuturor 228 Am scris acest articol în timpul Postului Mare al anului 2014. 241 să-mi deschidă uşile 9 pe care cu neascultare le-am închis 22 9. Rugăciunea pomilor este implorată de Adam, sugerând o comunicare şi o comu- niune desăvârşită a Sfinţilor Protopărinţi cu Edenul în care au fost aşezaţi. 9 9 După cum am spus şi altădată, credem că toposul despre care se vorbeşte atât de mult, cel al comuniunii omului cu natura din poezia românească sau freamătul sem- nificativ al pădurii, din lirica lui Eminescu, derivă dintr-o viziune traditional-ortodoxă, 9 ? cum este cea exprimată în aceste imne. Rememorarea acestor caracteristici, într-un moment liturgic important, la începutul Postului Mare, este un element de natură să le facă să fie reţinute de către 9 credincioşi. 9 Edenul continuă să se roage pentru Adam (prin Adam se înţelege întreaga umanitate) şi după căderea lui, iar universul material e profund afectat şi compătimitor cu suferinţa protopărinţilor. 22 9 Triodul, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 100. 242 Căderea lui Adam din Rai este resimţită cataclismic de către întregul cosmos: Soarele razele şi-a ascuns, luna cu stelele în sânge s-au schimbat, munţii s-au înfricoşat, dealurile s-au cutremurat, când s-a închis Raiul, ieşind Adam, cu mâinile bătându-si fata si zicând: 9 9 9 Milostive, miluieşte-mă pe mine, cel ce am căzut 2 3°. Cosmosul va fi co-participant la eveni- mentele dramatice şi la sfârşitul postului, la Răstignirea Domnului. Dar aceeaşi atitudine cosmică este 9 prevăzută în profeţiile biblice şi pentru vre- mea de dinainte de sfârşitul/ transfigurarea lumii. Această situaţie a născut dezvoltări 9 poetice splendide în literatura noastră - pe urmele unei îndelungi utilizări în literatura bizantină -, mai întâi de toate în Istoria ieroglifică a lui Cantemir (vestita eleghie trâghicească) şi apoi în lirica lui Eminescu. 2 3° Ibidem. 243 Ambii asociază evenimentul cataclis- mic petrecut în plan spiritual personal (la Eminescu în Mortua est!, Muresanu si ' 9 9 Memento mori, dar urme semnificative ale acestei concepţii se văd şi în Melancolie) cu dizarmonia şi dezintegrarea cosmică, pre- luând şi amănuntele menţionate de profeţi şi metamorfozându-le în propria substanţă poetică. O altă cântare a. Triodului descrie tânguirea lui Adam: Şezut-a Adam în preajma Raiului, şi de goliciunea sa plângând, se tânguia: Vai mie, celui ce m-am supus înşelăciunii celei viclene, 9 ' şi am fost furat de ea, şi de mărire m-am depărtat. Vai mie, celui dezbrăcat de nevinovăţie si lăsat în sărăcie. 9 Ci, o, Raiule, de acum nu mă voi mai desfăta întru dulceaţa Ta. Nu voi mai vedea pe Domnul şi Dumnezeul şi Ziditorul meu; căci în pământ voi merge, 244 din care am si fost luat^ 1 . Dincolo de substanţa pur religioasă a acestor compoziţii, ne gândim că imnografia ar fi putut oferi un model poetic pentru scriitura neobişnuită a lui Dimitrie Cantemir, pentru Divan şi Istoria ieroglifică. Cu atât mai mult cu cât are în comun cu ea aspectul continuu/ prozaic al textului şi absenţa oricărei semnalări a caracterului imnic/ poetic (formula „versificată" ne aparţine), deşi lirismul intrinsec, ca şi structura poetică a frazelor, ritmată şi rimată (în traducere, pentru că în originalul grecesc vorbim de prozodie), sunt evidente. însă nu numai tiparul poetic este apropiat. Ne vom opri, mai departe, la un alt exemplu. Sesizam, cu altă ocazie^ 2 , că relatarea alegorică a Liliacului, din Istoria ieroglifică, despre seminţele vântului şi grăunţele apei din care răsare furtuna pe mare, porneşte de la o apoftegmă biblică, de la Osea 8, 7, pe care autorul o menţionează în Divan. 23 1 Ibidem. 232 Gianina Maria-Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit., p. 303-304. 245 Am remarcat în Triod un text poetic (desigur, nu unicul) care putea oferi sugestii pentru dezvoltarea în sine a alegoriei, aşa cum se întâmplă în opera lui Cantemir: în ţară fără de păcat şi plină de viaţă m-am încrezut şi, semănând păcatul, cu secera am secerat spicele lenevirii şi, în loc de snopi, am grămădit stogurile faptelor mele, pe care nu le-am şi aşternut în aria pocăinţei. Dar Te rog pe Tine, Cel dinainte de veci, lucrătorul nostru Dumnezeu, vântură pleava lucrărilor mele în vântul milostivirii Tale, şi adună grâu: iertarea sufletului meu; închizându-mă în jitniţa Ta cea cerească, si mă mântuieste 2 33. 9 9 Alegoria pleacă de la o parabolă evan- ghelică, rostită de Sfântul Ioan Botezătorul: 2 33 Triodul, op. cit., p. 16. 246 „Eu unul vă botez cu apă spre pocăinţă, dar Cel ce vine după mine este mai puternic decât mine. [...] El are lopata în mână şi va curăţa aria Sa şi va aduna grâul în jitniţă, iar pleava o va arde cu foc nestins" (Mt. 3, 11-12). în mod identic procedează şi Cantemir. în Divan, citează din Osea care numeşte închinarea la idoli semănare de vânt şi culegere de furtună (Osea 8, 7: „Pentru că ei au semănat vânt, vor culege furtună"). Iar în Istoria ieroglifică, Cantemir transformă exprimarea metaforică a sen- tinţei biblice într-o povestire alegorico- poetică în care descrie cum se poate secera... furtuna. Reamintim fragmentul ieroglific: Acestea Moimâţa de la Liliac audzind, dzisă: „Liliacul, săracul, vânt samânâ şi abur va secera, şi în sus scuipând, în obraz îi va cădea". Liliacul, cuvântul Moimâţii, curmând, dzisă: 247 „De multe ori unii samănă şi alţii seceră, precum povestea dulfului cu a corăbiieriului arată". /.../ Eu, dară, aşe în vetrilă boţit şi corabiia fără vânt (căci mare Uneşte era), pre valurile moarte săltând, voroava corăbiieriului cu a dulfului ascultam. Dulful ni pe de o parte, ni pe de altă parte de corabie trecând; pre gaura ce deasupra capului are atâta pufniia, cât stropii apii în corabie şi în obrazul corăbiieriului săriia. Corăbiieriul dzisă: „Bre, hei, porc peştit şi peşte porcit, dulfe, aceste pufnete cui, lăudându-te, le arăţi? Au vânt sămănănd, stropii apii în loc de grăunţe arunci?" Dulful răspunsă: „Adevărat, eu vânt samân şi stropii în loc de sămânţă în corabie arunc. însă pufnetul mieu în furtună întorcându- să, stropii în gârle curătoare să vor întoarce 248 (că sămânţa vântului şi grăunţul apii moartea corăbii ieste)". Corăbiieriul, râdzând, dzisă: „Vântul a avea sămânţă şi marea grăunţă până acmu încă n-am audzit, măcar că cea mai multă viată în vânturi şi în ape mi-au trecut". Dulful dzisă: „Eu vântul am sămănat şi grăunţele apii în corabie am aruncat, iară cine va săcera şi cine a triera, vremea va alege (că precum mehenghiul metalurile de curate şi de spurcate ispiteşte, ase vremea lucrurile muritorilor 9 de fericite şi nefericite, de vrednice si nevrednice mai pre urmă iveşte)" etc. Ca si în cazul cântării din Triod citate 9 mai sus, Cantemir păstrează termenii fun- damentali ai parabolei originale, alegând să 249 o dezvolte într-un context mai larg, fără a părăsi formatul alegoric. Cu toate acestea, alegoria se lămureşte prin alegorie, pentru că dezvoltarea parabolelor iniţiale este în sensul interpretării, al unei hermeneutici care refuză simplitatea sau expunerea elementară şi preferă să îmbrace o formă poetică. Acest tip de hermeneutică poetică a. fost „descoperită" aproape simultan de două personalităţi literare care domină prima jumătate a secolului al XVIII -lea: Dimitrie Cantemir si Antim Ivireanul. 9 în cazul amândurora trebuie luată în considerare cu seriozitate influenţa asupra lor (şi) a imnografiei (adică a poeziei „clasice" bizantine). Pe toată perioada Postului Mare, până în Săptămâna Patimilor, se citesc paremii de la Facere, din Pilde şi de la Isaia. Fragmentele sunt astfel alese încât să reiasă limpede, de la bun început, că Cel ce S-a născut în iesle („Boul îşi cunoaşte Stăpânul şi asinul ieslea Domnului său, dar Israel nu Mă cunoaşte" - Is. 1, 3; Triod, p. 122) este Cel ce a fost la început („la început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul" - Fac. 250 1, i; Triod, p. 126) şi înţelepciunea care a zidit lumea este Hristos întrupat {„înţelepciunea care strigă pe uliţă şi în pieţe şi ridică glasul Său" - Pilde 1, 20; Triod, p. 127). Isaia vorbeşte profetic despre Mesia, dar şi despre mânia Lui, în istorie şi la sfârşitul istoriei, Facerea despre zidirea lumii şi despre câte au urmat, iar Pildele despre ascultarea şi iubirea de Dumnezeu. Puse astfel în paralel, textele se completează de minune, formând un tablou cuprinzător al prezenţei lui Dumnezeu în viata oamenilor si a universului, din trei 99 7 perspective diferite: narativă, profetică şi parabolică/ alegorică. Această diferenţă de perspectivă pare că e menită să sublinieze contrastele, însă tocmai lipsa unicităţii unghiului de vedere scoate în evidentă identitatea adevărului mărturisit în toate cele trei contexte. De multe ori, fragmentele apar într-o completitudine magistrală (pe care autorii Triodului doar o scot la lumină). Spre exemplu, între p. 186-188, se află paremiile de la Facere (2, 20 - 3, 20) şi de la Pilde (3, 19-34). Textul din Facere începe cu: „Şi a pus Adam nume tuturor animalelor si tuturor 9 251 păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice". Continuă cu relatarea celor despre aducerea în fiinţă a femeii şi despre căderea protopărinţilor şi sentinţa dreaptă a lui Dumnezeu pentru nepocăinţa lor. Şi se termină astfel: „Şi a pus Adam femeii sale numele Eva...". Textul scoate în evidenţă înţelepciunea primului om, pe care şi-a pierdut-o păcătuind, dar pe care Dumnezeu nu i-a retras -o definitiv nici după cădere. Iar fragmentul din Pilde începe astfel: „Prin înţelepciune, Domnul a întemeiat pământul, iar prin înţelegere a întărit cerurile. Prin ştiinţa Sa a deschis 9 9 adâncurile...". Si continuă cu îndemnuri la înţelepciune. înţelepciunea a zidit lumea, iar lipsa ei i-a făcut pe protopărinţi să piardă Raiul. în altă parte se citează Is. 5, 7-16, în care este vorba despre „via Domnului Savaot", adică despre poporul lui Dumnezeu. Numai că poporul a uitat că mai are şi suflet, iar Prorocul Domnului îi anunţă: 9 „Vai vouă care clădiţi casă lângă casă şi grămădiţi ţarini lângă ţarini [...] Vai de cei ce dis-de-dimineaţă aleargă 252 după băuturi îmbătătoare. [...] Cei care doresc, la ospeţele lor, chitară, harpă, tobă, flaut şi vin, ei nu iau în seamă faptele Domnului şi nu văd lucrurile mâinilor Sale [s. n.]. Pentru aceasta poporul meu va fi dus în robie" şi „chiotele de veselie" se vor coborî în Iad, pentru că „Dumnezeu cel Sfânt este Sfânt prin dreptatea Sa". Până acum nu am sesizat înţelesul cuvintelor: „ei nu iau în seamă faptele Domnului şi nu văd lucrurile mâinilor Sale". însă „lucrurile mâinilor Sale" sunt „cerurile", conform Ps. 8, 3 („privesc cerurile, lucrul mâinilor Tale, luna şi stelele pe care Tu le-ai întemeiat"). Iar „faptele" lui Dumnezeu sunt „cerul şi pământul", pe care le-a făcut El „la început" (Fac. 1, 1). „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria [firmamentul]" (Ps. 18, 1). „Pusu-l-ai pe dânsul [pe om] peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui: oile şi boii, toate; încă şi dobitoacele câmpului; păsările cerului şi 253 peştii mării, cele ce străbat cărările mărilor" (Ps. 8, 6-8). Şi acestea sunt faptele Lui. Adică: „cerul şi pământul, marea şi toate cele din ele" (Ps. 145, 6). Ne întoarcem la Is. 5, 12: se pogoară în Iad cei ce păcătuiesc pentru că „nu iau în seamă/apfe/e Domnului şi nu văd lucrurile mâinilor Sale". Şi iată-1 pe Sfântul Isaia propovăduind evreilor ceea ce Sfântul Pavel va spune romanilor: „Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi" (Rom. 1, 20). Modul de aşezare a acestor paremii în Triod scoate în evidentă si semnificaţii care 99 9 nu sunt la fel de uşor de văzut dacă nu coro- 9 borezi sensurile cărţilor scripturale între ele. în literatura română, numai Eminescu a creat o operă, după acest tipar literar al Bibliei, în care semnificaţii absconse să se lămurească prin apelul la alte contexte din opera sa. Despre simbolismul cosmic, despre cartea lumii care se citeşte „de la facerea lumii", insistă să vorbească toată literatura română „veche", dar şi Eminescu şi poeţii moderni. 254 Mai multe cântări ale Triodului actualizează învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa, despre hainele sau tunicile de piele în care au fost îmbrăcaţi Sfinţii Protopărinţi, de către Dumnezeu, după căderea lor în păcat (Fac. 3, 21): De veşmântul cel de Dumnezeu ţesut m-am dezbrăcat eu, ticălosul /.../. Şi m-am îmbrăcat acum cu frunze de smochin şi cu haine de piele... * Adam cu plângere a strigat: /.../ Cel ce eram odinioară împăratul tuturor făpturilor celor pământeşti ale lui Dumnezeu, acum rob m-am făcut, dintr-o sfătuire fără de lege. Si cel ce eram oarecând îmbrăcat cu mărirea nemuririi, [acum] cu piele de om muritor cu jale sunt înfăşurat^. * 234 Triodul, op. cit., p. 99-100. 2 35 Idem, p. 108. 255 Cusutu-mi-a haine de piele păcatul, golindu-mă de veşmântul cel dintâi, ţesut de Dumnezeu. 9 îmbrăcat sunt cu îmbrăcăminte de ruşine, ca si cu nişte frunze de smochin, spre vădirea patimilor celor de voia mea. îmbrăcatu-m-am urât cu haină de ocară şi sângerată, prin curgerea vieţii celei cu patimi şi iubitoare de desfătări^ 6 . Iar Hristos, Cel ce Şi-a ţesut trup din porfira sângiuirilor feciorelnice ale Prea- curatei, a fost îmbrăcat de oameni cu porfiră mincinoasă/ hlamidă roşie: Ieşit-a Dumnezeu, Cel preafrumos, din cămara pântecelui tău, ca un împărat îmbrăcat cu haină ţesută de Dumnezeu, roşită în vopseaua cea de taină a precuratului tău sânge, ceea ce nu ştii de mire, şi împărăţeşte tot pământul 2 37. 2 3 6 Idem, p. 145. 2 37 Idem, p. 47. 256 Ca din vopsea de porfirâ s-a ţesut trupul lui Emmanuel, înăuntru, în pântecele tău, Preacurată, ceea ce eşti porfiro. înţelegătoare 2 ^ 8 . * Astăzi a fost spânzurat pe lemn Cel ce a spânzurat pământul pe ape [Ps. 135, 6]. Cu cunună de spini a fost încununat împăratul îngerilor. Cu porftră mincinoasă a fost îmbrăcat Cel ce îmbracă cerul cu nori [Ps. 146, 8]. Lovire peste obraz a luat Cel ce a slobozit în Iordan pe Adam. Cu piroane a fost pironit Mirele Bisericii. Cu suliţa a fost împuns Fiul Fecioarei ! 2 39 Sunt numeroase poeziile sublime, ca aceasta din urmă, care împletesc icoana dumnezeirii Domnului, Care a zidit lumea si 2 38 Idem, p. 135. 2 39 Idem, p. 610. 257 pe oameni, cu cea a umanităţii Sale pătimitoare. Alegem câteva exemple, dintre cele mai impresionante: Coasta Ta cea purtătoare de viaţă, revărsându-se ca un izvor din Eden, adapă, Hristoase, Biserica Ta, ca pe un Rai cuvântător; de unde împărţindu-se ca la început în patru Evanghelii, adapă lumea veselind făptura si învăţând neamurile să se închine 9 9 cu credinţă împărăţiei Tale 2 4°. * înfricoşătoare şi preaslăvită taină se vede petrecându-se astăzi: Cel nepipăit [I.Tim. 6, 16] a fost prins şi a fost legat Cel ce a dezlegat pe Adam din blestem. Cel ce cercetează inimile şi rărunchii [Ier. li, 20], cu nedreptate a fost cercetat, în temniţă a fost închis 9 Cel ce a închis adâncul [apelor, cf. Ps. 32, 7]. 2 4o Idem, p. 611. 258 Stă înaintea lui Pilat Acela Căruia îi stau înainte cu frică Puterile cereşti. 9 Cu palme a fost lovit de mâna făpturii Ziditorul. La Cruce a fost judecat Cel ce judecă viii şi morţii [II Tim. 4, 1]. în mormânt a fost închis Stricătorul iadului 2 ^. Astăzi cuprinde mormântul pe Cel ce cuprinde făptura [pământul] cu palma [Is. 40, 12]; acoperă piatra pe Cel ce acoperă cerurile cu bunătatea; doarme Viata si iadul se cutremură şi Adam din legături se dezleagă 2 4 2 . Simbolismul amplu, conjugat, al templului, al cortului şi al trupului este reliefat într-o altă cântare. Trupul Domnului este numit templu, dar şi trupul 24 1 Idem, p. 639. 2 4 2 Idem, p. 667. 259 lui Adam este cort. Iar Iadul are cămări, ceea ce înseamnă că este configurat tot ca un templu sau ca un palat cu mai multe încăperi, deşi infernal/ negativ: Stricatu-s-a Templul cel precurat, dar împreună a ridicat cortul cel căzut, că al doilea Adam, Cel ce locuieşte întru înălţime, S-a pogorât la Adam cel dintâi, până la cămările iadului. Pe Care tineri binecuvântaţi-L, preoţi lăudaţi-L, popoare preînălţaţi-L întru toti vecii 2 43. 9 Trestia care I-a fost pusă în mână lui Hristos, în batjocură, este considerată condeiul prin care s-a scris un nou hrisov de moştenire, prin care „Hristos ne-a dăruit, scriind cu litere roşii, vechea patrie" 2 44, adică Raiul. Psalmistul profeţise: „Limba mea [este] trestia/ condeiul scriitorului cel repede scriind" (Ps. 44, 2, LXX: r\ ykdSooâ |iou KaXcqioc; YPOWa 1 ^^ 6£uypc«t)0u). 2 43 Idem, p. 666. 2 44 Idem, p. 615. 260 Aici, în Triod, găsim şi expresia „hlamidă roşie" 2 45 (traducere fidelă din greacă), de unde se poate să o fi preluat Eminescu în Memento mori, vorbind despre Dumnezeu ca despre împăratul în hlamidă de lumină. Sunt nenumărate cântările care ne pot demonstra cât de bine se pretează teologia poetizării, pentru că, aşa cum spunea cineva, vorbirea despre Dumnezeu şi despre faptele Lui este o poezie nesfârşită. încercăm să oferim câteva exemple (foarte puţine): Pe Fiul din Tatăl şi pe Duhul slăvesc, ca din soare lumina şi raza; însă pe Fiul după naştere, că si naştere este, 5 5 ? iar pe Duhul după ieşire, că şi ieşire [purcedere] este; pe Dumnezeiasca Treime cea împreună fără de început, Căreia [I] se închină toată făptura 2 4 6 . * Cetele îngerile te slăvesc 2 45 Idem, p. 613. 2 4 6 Idem, p. 43. 261 pe tine, Maica lui Dumnezeu. Că pe Dumnezeu, Preacurată, L-ai născut, pe Cel ce este pururea cu Tatăl şi cu Duhul si Care a aşezat ostile înqeresti 9 9 9 *J 9 din nefiinţă, cu voia Sa 2 47. * Spre muntele faptelor celor alese să ne apropiem toţi prin post, lăsând năvălirile desfătărilor, care râvnesc la cele de jos. Şi în norul cinstitelor vedenii intrând, să vedem singură frumuseţea cea dorită a lui Hristos; îndumnezeindu-ne cu taină prin dumnezeieştile înălţări 2 "^. * Cu postul apropiindu-ne şi noi de muntele rugăciunilor, să vedem cu inima curată pe Dumnezeu, tablele poruncilor primindu-le înăuntru ca şi Moise; strălucind de slavă, de faţa dragostei Lui 2 ^. 2 47 Idem, p. m. 2 48 Idem, p. 138. 262 Oprind patimile cu frâul curatului post, să ne sârguim toţi să ne înălţăm mintea spre cinstite vederi dumnezeieşti, cu desăvârşită credinţă. Ca să dispreţuim desfătarea vieţii celei pământeşti şi să dobândim viaţă cerească si strălucire dumnezeiască 2 ^. 9 Unule Născător al Unuia, Părinte al Fiului cel unul -născut, şi unule Fiule al Unuia, lumină si raza luminii, 9 ' si unule Duhule Sfinte, 9 7 numai al unuia Dumnezeu, fiind cu adevărat Domn al Domnului; o, Treime, Unime Sfântă! Mântuieşte-mă pe mine, cel ce grăiesc de Dumnezeirea Ta 2 ^ 1 . 2 49 Idem, p. 140-141. 2 5° Idem, p. 223. 251 Idem, p. 239. 263 Păcatul îi face osândiţi pe oameni prin „bucurarea de păcat" 2 ^ 2 . Dar numai Hristos este Cel care, cu adevărat, „toate le -ai umplut de bucurie" 2 53. Am găsit, între cântările Triodului şi o tainică alegorie forestieră: Să salte cu laude toate lemnele pădurii, văzând lemnul Crucii, cel de un nume cu ele, sărutat astăzi; pe care Hristos Şi-a înălţat capul, precum profeţeşte Dumnezeiescul David 2 54. * Biserica strigă Ţie, Hristoase Dumnezeule, închinându-se Tie în cedru, în pin şi în chiparos, dăruind împăraţilor noştri biruinţă, prin Născătoarea de Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi 2 55. 2 5 2 Idem, p. 154. 253 idem, p. 123. 254 idem, p. 320. 255 idem, p. 731. 264 Lemnele sau pomii sunt simboluri ale Sfinţilor. Aceştia sunt adevăraţii pomi ai Raiului, care stau împrejurul Pomului Vieţii, Hristos: Livadă fericită, pomi sădiţi de Dumnezeu, frumuseţi ale Raiului, acum vărsaţi lacrimi din frunze ca din nişte ochi, pentru mine cel gol si înstrăinat 9 de mărirea lui Dumnezeu 2 ^ 6 . Ca într-o livadă plină de florile virtuţilor, a pustnicilor celor purtători de Dumnezeu umblând, ne umplem de mirosul cel dulce [al sfinţeniei] 2 ^. Iar mirosul cel dulce al Sfinţilor se revarsă din Pomul cel mai înmiresmat, Care umple toate de mirosul/ aroma/ parfumul Său: 2 5 6 Idem, p. 103. 2 57 Idem, p. 87. 265 Umplându-se femeia de mireasmă tainică, Mântuitorule, s-a izbăvit de mirosul cel urât dintâi al multor păcate; că Tu izvor ăsti mirul vieţii 2 s 8 . 9 9 * La mine este mir stricăcios, iar la Tine este mirul vieţii, că mir este numele Tău [Cânt. Cânt. 1, 2], care se varsă spre cei vrednici 2 ^. Evangheliile din Joia Mare se termină cu aceste cuvinte din Evanghelia Sfântului Ioan: „Vor privi la Acela pe Care L-au împuns" (In. 19, 37). Adică cei care L-au condamnat şi L-au răstignit pe Hristos îl vor privi pe Fiul omului „venind pe norii cerului" (Dan. 7, 13; Mt. 26, 64; Mc. 14, 62), după cum El însuşi le-a spus. Cel de pe Cruce şi Cel pus în mormânt este Cel ce înviază din mormânt si Cel ce înviază pe toţi oamenii la a doua Sa venire. Şi ultima paremie din Vinerea Mare este din 2 58 Idem, p. 565. 2 59 Idem, p. 567. 266 Iez. 37, 1-14: profeţia despre învierea trupurilor din veac adormite. Despre aceasta s-a vorbit desluşit în pregătirea postului, în Duminica lăsatului sec de carne: Gândesc la ziua aceea si la ceasul când avem să stăm toţi goi, ca nişte osândiţi, înaintea nemitarnicului Judecător; căci atunci trâmbiţa va suna tare, şi temeliile pământului se vor clătina, si morţii din morminte vor învia, 9 9 s si toti de o vârstă se vor face 260 ... etc. 99 J Iar Judecătorul este Cel pe Care „L-au împuns" păcatele oamenilor. 260 Idem, p. 50. Identite culturelle et litteraire dans la modernite: l'originalite du dernier romantique de l'Europe 261 La critique litteraire roumaine a parfois manifeste la tendance de faire des approches, plus ou moins justifies, entre Ies ecrivains roumains et Ies grands noms de la litterature et de la philosophie occidentale. On peut faire des approches, en principe, et ils n'ont pas ete toujours egares ou trompes. Mais on a eu - et il y en a encore - la tendance d'attribuer, aux ceuvres importantes de la litterature roumaine, des influences exterieures significatives pour rien d'autre raison que pour souligner le caractere europeen et occidental (synchronise) de ces oeuvres. Un caractere qui, paradoxalement, est semble plus souvent evidemment europeen aux yeux des occidentaux, sans avoir besoin de 261 Comunicare susţinută, în data de 2 martie 1012, la Facultatea de Litere, Universitatea Bucureşti, în cadrul seriei de conferinţe reunite sub titlul: How Can One Be a European? Literature and Cultural Identity in European Modemity / Comment peut- on Etre europeen? Litterature et identite culturelle dans la modernite europeenne. 268 preuves supplementaires ou de la decouverte artificielle des sources, des influences ou des filiations litteraires. Le debat que nous proposons prend Eminescu pour exemple. Si la critique litteraire roumaine a ete souvent tentee, dans sa recherche, â s'interroger et â decouvrir des influences sur Eminescu, Ies exegetes etrangers, â leur tour, demontrent une aptitude tout â fait contraire, celle de soutenir Voriginalite des creations emines- ciennes dans le contexte du romantisme europeen. Dans Ies annees 60 du XXe siecle, apparaissaient, dans une succession etonnante (1963 et 1964), trois etudes critiques sur Eminescu, signees par Rosa del Conte, Alain Guillermou et Ladislau Gâldi, appartenant alors â des chercheurs qui se distinguaient par une profonde intuition des intentions poetiques eminesciennes. Nous nous arretons pour l'instant seulementsur Ies deux premieres exegeses, parce que l'etude de L. Gâldi 262 a porte principalement sur un debat d'ordre linguistique et stylistique, en vertu de la 262 L. Gâldi, Stilul poetic al luiMihai Eminescu, Ed. Academiei R.P.R., Bucureşti, 1964. 269 specialite de l'auteur, sans se proposer d'en donner une interpretation coherente de l'ensemble poetique et conceptuel d'Eminescu. Rosa del Conte et Alain Guillermou - en utilisant Ies cinq premiers volumes des (Euvres du poete, dans l'edition Perpessicius, qui avait ete publies jusque-lâ - se forcent â ouvrir d'autres chemins, dans l'interpretation de ses creations lyriques, que la critique roumaine n'avait pas particulierementdeveloppes ou qu'elle n'en avait pas de tout envisages. II est tres interessant pour nous de suivre la perception des exegetes etrangers sur celui qui est d'habitude considere comme le seul poete roumain qui puisse s'integrer dans le premier romantisme, le romantisme visionnaire (High Roman- ticism), surtout parce que Ies deux declarent qu'ils essayent d'ignorer - ainsi que possible - le parcours hermeneutique roumain, qui leur deplaît â cause des permanentes tentatives de subordonner Eminescu aux influences litteraires et philosophiques de l'exterieur. Cette attitude nous intrigue, bien sur (comment pourrait-il en etre autrement?), et nous amene â reconsiderer et â revoir 270 attentivement leurs efforts, dans une nouvelle perspective, favorisee par la distance temporelle. Mais pour l'instant, nous voulons seulement souligner quelques aspects qui nous ont attire l'attention et que nous trouvons significatifs â analyser. Rosa del Conte parle d'Eminescu qui enrichit „notre heritage spirituel [europeen] et celui de rhumanite" 26 3. Mais sa recherche, jouant de la decouverte d'Al. Elian (1955) - il s'agit des vieux manuscrits roumains dont Eminescu avait en possession- et de l'edition Perpessicius, l'a amenee â la „revendication de l'anciennete" 26 4 du substrat poetique et visionnaire de l'ceuvre eminescienne. Son attitude est d'autantplus etonnante, qu'elle- meme reconnaît, que vers le passe de la Roumanie ne regarde pas trop souvent quelqu'un du „monde occidental, ferme 26 3 Rosa del Conte, Eminescu sau despre absolut, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 26. (La premiere edition: Mihai Eminescu o dell'Assoluto , Instituto di Filologia Romanza dell'Universitâ di Roma. Studi e Testi ; Societâ Tipografica Editrice Modenese,Modena, 1963. Nous allons suivre l'edition roumaine.) 26 4 Idem, p. 28. 271 dans l'orgueil de son tradition classique (particulierement latine)" 26 ^. II est necessaire, considere-t-elle, „d'inserer Eminescu dans la tradition, cette tradition qui, pour lui, qui n'etait pas un faux savant, ne se mesuraitpas â l'interieur d'un court periode de quelques generations qui avaient precedees la sien. [...] II avait l'intuition obvie que toutes Ies acquisitions culturelles allogenes devaient s'integrer dans cette tradition pour donner desfruits. [...] Affirmer l'idee qu'il avait existe et qu'il existe encore une authentique originalite spirituelle roumaine, cela etait la veritable revolution, car elle devait deraciner des amers prejuges et des complexes d'infe- riorite de cceur et de la conscience des roumains eux-memes" 266 . Â son avis, Ies anciens livres font pârtie d'un „passe tellement riche et interessant", culturel, de la Roumanie, auquel „l'epoque moderne a tourne le dos" et dont Eminescu a redefini d'une maniere valorisante, pour une perspective moderne, en indiquant le chemin pour „une evaluation sur le plan culturel-historique concret de l'influence de la vieille tradition linguistique et litteraire 26 s Idem, p. 281. 266 Idem, p. 276. 272 manifestee principalement sur la creation du langage metaphorique de la poesie et sur la definition du genie expressive des ecrivains modernes", evaluation qui „reste encore entierement â faire" 26 ?. L'intellectualisme du poete, dit-elle, peut se documenter ou se nourrir autrement que par la philosophie europeenne moderne, â savoir en faisant appel â la vieille tradition litteraire roumaine et â la pensee des anciens, y compris ses ancetres : „pour traduire ces rythmes celestes, ces tourbillons, pour exprimer l'ennui de la vie qui n'est que repetition, l'ardeur intellectuelle d'un demande qui jaillit toujours de notre profondeur interieure ou le calme d'une paix contemplative devant Ies beautes du monde, il y avait Maxime [le Confesseur] et Gregoire [de Nazianze, le Theologien], Adamantios et [Jean] Chrysostome, Calliste [le Patriarche] et Athanase [d'Alexandrie, le Gr and], Ephrem le Syrien et Basile [le Grand]. II y avait, evidemment, Dosoftei et Varlaam, Chesarie et Filaret de Râmnic, il y avait Ies freres Greceanu, il y avait Ies chroniqueurs, â partir de vieux Moxa, et Ies parchemins et Ies livres de legislation ou ils 26 7 Idem, p. 281. 273 etaient fixes Ies preceptes juridiques, la coutume de la terre, la tradition" 268 . Rosa del Conte decouvre qu'il y a plusieurs niveaux d'influence de l'ancienne ecriture sur Eminescu: un premier niveau linguistique (visible dans la reproduction des formes archaiques grammaticales ou dans l'utilisation frequente des termes archaiques) ; un niveau philologiques secondaire (saisi dans la preference pour des mots ou des phrases avec une colorature metaphorique-expressive parti- culiere, appartenant au vieux vocabulaire) ; un troisieme niveau, litteraire (visant l'engagement dans une tradition litteraire - qui deja existe et fonctionne â son epoque - qui valorise Ies chroniques ou d'autres anciens livres, en suivant des informations, des recits, des portraits, etc.) ; et, enfin, un dernier niveau poetique-visionnaire, le plus profond et abscons, justifiant meme l'elan cosmique et metaphysiques d'Eminescu et la possibilite d'une hermeneutique abyssale - ce dernier etant ignore par toute la tradition critique roumaine jusqu'â elle (et d'apres elle, on ajoute). Elle croit, alors, qu'en dehors d'une exegese qui prenne en discussion l'ancienne 268 Idem, p. 285-286. 274 tradition litteraire, byzantine et roumaine, la veritable profondeur de la poetique eminescienne ne se reverbere pas, elle reste inconnue. Del Conte avance vers une interpretation symbolique plus profonde, vers une hermeneutique â vraie dire aby- ssale, au-delâdela litteralite predominante jusqu'alors de la lecture et de l'interpretation d'Eminescu. Elle soutiendra categoriquement : „Eminescu, qui rencontre dans Ies banques universitaires, â Vienne et Berlin, la pensee occidentale [...] n'est pas une page blanche. Certe culture europeenne, cette modernite [...] se greffe sur une sedimentation culturelle autochtone/ indigene. [...] Ni Kant, ni Schopenhauer, ni Ies hymnes vediques, ni Plotin et ni meme Ies grands poetes qu'il aime et etudie et de qui il traduit ou apprend par cceur des fragments, de Byron â Shakespeare, de Schiller â Hugo, n'etoufferont jamais en lui l'interet avide et meme jaloux pour tous ce que l'intelligence, la fantaisie, l'affectivite de son peuple a ete capable de creer ou d'assimiler et de transmettre â travers Ies 275 tenebreux et difficiles siecles de son histoire" 26 9. L'exegete italienne a fortement souligne et defendu Voriginalite de l'oeuvre du poete roumain jusqu'â critiquer Yexcessiveprudence de la reception critique roumaine. Elle a deplore ainsi „la lenteur d'un examen methodique" 2 ^ 0 des oeuvres d'Eminescu: „il manque â la Roumanie [...] un commentaire elabore du texte, que nous considerons comme indispensable meme pour le lecteur roumain, et qui, sans se superposer sur le mot du poete, puisse etre un guide et un eclaircissement de son comprehension" 2 ? 1 . Allant plus loin, Rosa del Conte a soutenu aussi que „la Roumanie n'a pas une synthese de son developpement culturel qui pourrait embrasser sans interruption Vancien et le moderne" 2 ? 2 . Del Conte interroge, dans sa recherche, „l'entiere production poetique dont nous disposons", en decouvrant un „meta poetique" 2 ^ - une demarche 26 9 Idem, p. 282-283. 2 7° Idem, p. 27. Idem, p. 28. 272 idem, p. 444. 273 idem, p. 27. 276 exegetique semblable â celle proposee anterieurement par Vladimir Streinu, d'analyser Ies vers eminesciens par d'autres vers de son ceuvre lyrique 2 ^, demarche â laquelle sera affilie plus tard George Gană 2 75. Autrement dit, Eminescu peut etre interpreter par lui-meme. Dans Ies mots de Marian Papahagi, la savante italienne n'affirme pas tout simplement „la presence d'un fond indigene dans la creation eminescienne [...], mais, plus encore, de son point de vue et dans Ies termes de Lucian Blaga, l'auteur denonce, dans la tradition roumaineet la spiritualite autochtone (ce sont ses termes) l'element catalytique qui a determine meme 2 74 Vladimir Streinu, Eminescu. Arghezi, ediţie alcătuită şi prefaţată de George Muntean, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1976, p. 34. 275 George Gană, Vianu a rămas pentru mine un model intelectual şi moral, în Adevărul literar şi artistic, nr. 692 / 18 nov. 2003, http : / / atelier.liternet.ro/articol/895 /Daniel- Cristea-Enache-George-Gana/George-Gana-Vianu-a- ramas-pentru-mine-un-model-intelectual-si- moral.html. Voir aussi George Gană, Melancolia lui Eminescu, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2002. 277 l'assimilation de la philosophie de Kant et Schopenhauer" 2 76. Mircea Eliade, en faisant l'eloge de l'etude de Rosa del Conte, disait : „Les critiques roumains ont souligne l'influence de la tradition autochtone sur les conceptions politiques et litteraires d'Eminescu - mais ils n'auraient pas imagine que lefondement de Vimagination et des speculations theoretiques il l'avait emprunte â l'univers de la spiritualite archaique roumaine" 2 77. Del Conte est la premiere dans la critique qui met l'accent sur l'influence de la vieille spiritualite et de l'ancien imaginaire litteraire sur la creation de la poesie roumaine moderne et qui plaide pour une histoire litteraire de la Roumanie sans hiatus, ou Eminescu fait l'exercice de metamorphoser la litterature ancienne - une perspective critique unique, que nous devons prendre en consideration. Alain Guillermou cherche â determinerla facon par laquelle „Eminescu lui-meme apporte une nouvelle richesses originale au fond commun de la litterature 2 7 6 Rosa del Conte, op. cit., p. 13-14. 2 77 Idem, p. 466. 278 europeenne" 2 ? 8 . II se declare „contre Ies syntheses prematurees" 2 79, d'une maniere qui nous semble presque identique â celle par laquelle Rosa del Conte amendait l'absence d'un commentaire elabore du texte, indispensable. L'exegete francais est indigne parce que „Eminescu est devenu un Lenau roumain, un Heine, un Leopardi, un Schopenhauer, un Lamartine et meme un Horace ou un Properce, si non un Keller Gottfried ou un Gaetano Cerri roumain..." 280 . II choisit alors se delimiter, â l'egard des conclusions critiques, de ce qu'on avait ecrit avânt lui („il y a certainement beaucoup d'ouvrages sur sa vie et son ceuvre. Mais elles appartiennent â une de ces deux categories : soit il s'agit d'une critique esthetique, ou on affirme tout simplement des preferences, soit on nous offre une recherche des sources 2 ? 8 Alain Guillermou, Geneza interioară a poeziilor lui Eminescu, Ed. Junimea, Iaşi, 1977, p. 28. (Â l'origine une these de doctorat, la premiere edition a ete: La Genese interieure des poesies d'Eminescu, Ed. Librărie Marcel Didier/ Sorbonne, Paris, 1963. Nous suivrons l'edition roumaine.) 2 79 Idem, p. 32. 280 Idem, p. 22. 279 exterieures" 281 ), et se dedier exclusivement â l'etude des textes, suivant l'edition Perpessicius. II faut remarquer, pourtant, quelque chose : bien que Rosa del Conte ait en vue notamment de sources internes, Guillermou n'en apparaît pas interesse. II ignorait probablement leur existence et il lui a reste aussi completement inconnue la passion du poete pour leur recuperation et valorisation dans la nouvelle litterature roumaine qui etait nee avec ses prede- cesseurs, Ies preromantiques. Alors, sa methode critique consiste â commencer la recherche d partir de l'ceuvre et des manuscrits eminesciens vers Ies possibles sources etrangeres, romantiques, le cas echeant. II est fascine par Ies cahiers d'Eminescu (meme si des nombreuses variantes textuelles restent inachevees) qui lui revelent, sans doute, un poete qui pourrait avoir l'ampleur ou la profusion visionnaire et conceptuelle de Valery. L'edition Perpessicius lui offre aussi la premiere image complete sur la succession des variantes et le contexte biographique de la genese et la progression de l'ecriture. 281 Idem, p. 31. 280 L'interpretation doit etre fondee sur ces questions fondamentales que la critique roumaine a ignore, apprecie l'exegete fran^ais, principalement â cause de la plus simple raison qu'elle n'avait pas beneficie de certe edition, y compris Călinescu. Si bien qu'il arrive â etre tres severe â l'egard de ses predecesseurs et â confesser „un sentiment d'embarras lisant Ies appre- ciations formulees par Ies critiques sur certaines poesies d'Eminescu. On a Timpression que Ies auteurs ne sont pas informes, qu'ils manquent des connai- ssances essentielles et que, sans en etre responsable, leur conclusions soient erronees" 282 . Compte tenu de la vehemence de certe affirmation, on peut gagner la conviction que l'auteurpoursuivraune lecture ingenue des textes eminesciens, faisant table rase de tous ce qu'il connaissait, de ce qu'il avait lu dans la critique litteraire. Mais Guillermou n'a fait pas appel que parfois â ce genre d'interpretation - qui aurait ete vraiment interessante pour nous â suivre -, parce que, dans Ies lieux Ies plus difficiles de la poesie eminescienne, dans Ies points cles de son analyse, il ne fait que 282 Idem, p. 24. 281 developper Ies germes hermeneutiques des certains commentaires precedents, ou de reprendre tout simplement des theses anterieures - Ies nuan^ant, eventuellement -, commen^ant le plus souvent de celles-ci mentionnees dans l'edition meme de Perpessicius, qui devient „toute notre bibliographie" 28 3. Guillermou a fait de l'edition Perpessicius, comme il temoigne, „un acte de foi" 28 4, mais nous aurions souhaite que cet acte de foi ait vise exclusivement Ies textes des poesies eminesciennes, en eux- memes, et non pas Ies interpretations qu'avait essaye ou evoque Perpessicius, car de certe maniere il ne fait que nier son propre allegation, d'avoir mis entre parentheses toute la critique litteraire roumaine. Alors, tout en reconnaissant que „la philosophied'Eminescuest anterieure â ses gains de l'exterieur", il considere pourtant que celle-ci l'avait oriente „dans une direction privilegiee : celle du pessimisme schopenhauerien ou indien" 28 ^. 28 s Idem, p. 31. 28 4 Idem, p. 30. 28 s Idem, p. 96. 282 II se montre dispose â accepter et appliquer auxtextes lyriques, â partir meme de Mortua est ! (ou l'influence est seulementsuggeree), înger şi demon (Ange et demon) et împărat şi proletar (Empereur et proletaire), la theorie - qui n'etait pas vraiment nouvelle - de l'indianisme foncier de la vision existentielle eminescienne. II croit que „ses hymnes vediques [de l'Inde] et Ies dieux vont s'imposer â 1'imagination du poete quand il professera, â la suite de Schopenhauer, la religion du neant" 286 : une assertion faite dans le contexte de l'analyse du poeme Egipetul (L'Egypte) et qui annonce son parcours critique ulterieur. II avoue pourtant qu'ils existeraient deux etapes dans l'evolution spirituelle d'Eminescu, l'une egyptienne et l'autre indienne (il dise â peine quelques mots sur la premiere pendant qu'il privilegie la seconde): „L'Egypte apparaît comme un cadre mystique d'une croyance encore vivante dans la delivrance de l'homme menace par Vinstant. Dans ce sens, Egipetul [on pourraitdire Memento mori, un poeme vaste et essentiel, que Guillermou choisit de 286 Idem, p. 108. 283 ne pas le commenter] marque une certaine etape, ainsi que le vedisme du poeme Rugăciunea unui dac (La priere d'un dace) marquera, â son tour, une autre" 28 ?. En ce qui concerne Rugăciunea unui dac, il apprecie comme inopportun un approche significative de la philosophie de Schopenhauer, parce que „la logique meme de l'imprecation du dace necessite une affirmation theiste" 288 et il reclame „qu'une etude des sources du poeme Rugăciunea unui dac atteste l'originalite d'Eminescu et l'initiative qu'il sait garder meme quand il paraissait tributaire aux emprunts" 28 9. Mais, dit-il, „naturellement, on est oblige â considererla seconde pârtie comme une interpretation [fait par le poete] de la pensee bouddhiste: Eminescu fait de son dace un sorte de yogiste [quelqu'un qui fait du yoga] dans son chemin vers l'autre cote. Est-ce que ce n'est pas lui qui a donne le titre Nirvana â l'une de ses variantes ? En realite, le nirvana de ce dace n'a rien â faire avec celui des sages hindous. [...] Le nirvana qu'il deşire n'est que le neant pur et simple. II semble qu'Eminescu a ete satisfait avec 28 7 Idem, p. 108-109. 288 Idem, p. 243. 28 9 Idem, p. 242. 284 Ies idees courantes â son epoque sur la pensee hindoue et qu'il n'a pas vu en Nirvana qu'un lieu desert, un espace tenebreux, ou il n'y a plus rien" 2 9°. On a l'impression que Guillermou change l'accent qui a ete mis par Călinescu sur Schopenhauer, le dirigeant vers la philosophie qu'on appelle generiquement indienne. Anafysant Luceafărul (L'Etoile du matin), il dit: „c'est sur que l'indianisme se trouve dans le centre de la meditation d'Eminescu sur l'eternelle et desesperee metamorphose de l'individu - un indianisme tres particulier, qui n'est pas preoccupe de l'orthodoxie, melant le brahmanisme et le bouddhisme" 2 ^. Petru Creţia etait plutot mecontent considerant que le commentaire de Guillermou „a regarde seulement l'ceuvre publie pendant la vie et il n'a pas revolutionne le domaine" 2 ^ 2 . Ces theses, qui ont fait histoire, beaucoup plus nuancees, pour ainsi dire, sont mieux connues aujourd'hui grâce aux 2 9° Idem, p. 244. 29 1 Idem, p. 376. 292 Petru Creţia, Testamentulunui eminescolog , Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 214, n *. 285 essayes d'Ion Negoiţescu et Ioana Em. Petrescu. L'exegete fran^ais remarque pourtant, surpris, que dans certaines variantes du poeme Glossâ (Glose) intendent „un concept qui contraste avec le scepticisme pessimiste des redactions precedentes, le concept d'une verite immuable, transcen- dant au monde" 2 93. Et il conclut : „Eminescu entrevoyait, â la fin des nombreuses redactions du poeme Glossă, l'eventualite d'une certaine redemp- tion: le monde n'est plus definitivement condamne, s'il est possible d'entendre la musique des spheres, et il n'est pas â jamais interdite toute espoir" 2 94. Mais au-delâ de ces interrogations, debats et reflexions, Alain Guillermou s'evertue de garder une perception assez fidele des textes, assez proche de leurs significations evidentes (ainsi que cette evidence soit possible) et moins speculative des vers et de la biographie du poete. Meme dans Ies situations ou Ies influences signalees semblent presque indubitables, l'auteur ne Ies accorde pas un 2 93 Alain Guillermou, Geneza interioară..., p. 441- 2 94 Idem, p. 442. 286 interet ou une importance majeure. Par exemple, le vers Sunt însetat de somnul pământului s-adorm (Apari să dai lumină/ Apparais pour donner de lumiere) a ete probablement emprunte â Vigny : Laissez- moi m'endormir du sommeil de la terre 2 ^. Aussi, Şi dacă norii deşi se duc /.../ E ca aminte să-mi aduc (Şi dacă.../ Et si...) nous font rememorer d'autres vers, de Lamartine : Si fentends le vent soupirer / Je crois t'entendre murmurer 2 ^ 6 . Mais Guillermou n'a ete pas dispose â prendre en consideration un ascendant des poetes francais sur Eminescu. II n'a pas accorde â ces approches des significations particulieres. Au contraire, dans le deu- xieme cas cite, selon lui, Eminescu „n'a pas eu besoin" de ces vers lamartiniens „comme point de depart" 2 97. II ne nous interesse pas maintenant d'aller encore plus loin dans la discrimination des idees critiques concer- nant des aspects de l'ceuvre eminescienne qui ont fait naitre beaucoup des debats polemiques, inepuises jusqu' â present. Mais il faut faire quelques remarques. 295 Voir Idem, p. 241, n. 3. 296 voir Idem, p. 419, n. 1. 2 97 Ibidem. 287 Premierement, entre byzantinisme et indianisme, consideres, â tour de role, comme Ies niveaux culturels de profondeur portant Ies fondements archetypaux de la pensee eminescienne, il semble avoir une distance radicale et une difference categorique. Deuxiemement, Ies deux theses nous provoquent une breve impression qu'on est eloigne de l'Europe ou, au moins, de l'Europe occidentale, avec son tradition particulierement latine, comme disait Rosa del Conte. En realite, ce n'est qu'une fausse impression. Indeniablement, on doit considerer l'indianisme comme intercede par le romantisme allemand, par Herder, Schopenhauer et Goethe et par Ies traductions en allemand des hymnes vediques, qui sont ainsi arrives en vue d'Eminescu. Mais, de la meme facon, on ne doit pas de tout oublier que le retour au Moyen Age (et inevitablement pour Eminescu, â la tradition byzantine de son pays) signifie Vaccomplissement d'une exigence fonda- mentale du programme romantique europeen. 288 Ainsi que Ies deux savants europeens, que nous n'avons pas aucune raison â accuser de manque d'intention d'une analyse objective, considerent que la litterature europeenne sort gainee de cette experience poetique d'un romantique de l'Europe orientale - peut-etre le dernier grand romantique -, grâce aux syntheses culturales et spirituelles majeures que celui a ete capable d'operer. Au-delâ de l'analyse passionnee des profondeurs des significations, au-delâ du jugement sur la pertinence de chaque argument utilise ou de l'evaluation de la force des idees critiques, au-delâ des debats ou des polemiques effervescentes, auxquel- les Ies deux exegetes ce sont integres et qui peuvent continuer insatiablement, il est essentiel de souligner qu'Eminescu a ete integre par eux dans la conscience moderne europeenne sans equivoques, ignorant la segregation des sources dans sa poesie. Pendant que, dans la critique roumaine, on a eu plutot l'impression qu'il fallait moderniser Ies sources (au moins philoso- phiques, si non litteraires) pour arriver â cette conclusion. L'archaisme de ses fondements cognitifs, reconnu par Ies deux exegetes, n'a 289 jamais represente, alors, un argument contre la modernite de son oeuvre ou contre son caractere europeen : bien au contraire, parce que nous avons dit que la migration reflexive vers YOrient (qui que ce soit le meridien), ainsi que vers l'anciennete et la medievalite, represente la satisfaction d'une demande imperative romantique par un poete integrable dans le premier roman- tisme. Vraiment pertinent pour nous, - peut- etre plus important que toute autre chose -, c'est que Ies deux savants occidentaux ont refuse, avec des arguments pertinents, raffiliation programmatique d'Eminescu â l'un ou l'autre des doctrines philosophiques qui ont circule â l'epoque romantique (l'importation des idees, meme quand elle a ete acceptee, a ete toujours integree dans une vaste synthese culturelle), ainsi que son approche sensible aupres de l'un des grands representants de la litterature romantique (certe derniere affirmation est soutenue aussi par la plupart des critiques roumains). Cependant, ils n'ont jamais tente de minimiser, en aucune facon, Vappartenance d'Eminescu â la litterature europeenne, bien au contraire, ils ont toujours cherche â souligner que Yoriginalite du poete 290 roumain apporte sa contribution incon- testable â Tenrichissement du patrimoine culturel et litteraire de l'Europe. D'ailleurs, Eminescu n'est pas le premier ou le seul representant de notre culture et litterature, qui fait une telle synthese complexe entre l'Orient et l'Occident, entre Vancien et le nouveau : de Dimitrie Cantemir jusqu'â Ion Barbu, Mateiu Caragiale ou Mircea Eliade, il nous semble que Ies exemples ne sont pas seulement nombreux, mais aussi tres significatifs. Le paysage eminescien entre le reel et le fabuleux 2 ^ 8 Notre essai suive la maniere dans laquelleeuo/uele paysage de la nature dans l'oeuvre (surtout la poesie) de Mihai Eminescu. Nous allons presenter une analyse qui comporte aussi des idees et conclusions extraites de notre recherche postdoctorale, qui etudie l'influence de l'ancienne litterature roumaine sur Eminescu. Dans Ies poemes publies pendant la vie par Eminescu, le paysage de la nature ne s'eloigne pas beaucoup de son paradigme reel. Une poesie de jeunesse, „De Yetranger", ou on reconnaît le timbre la- martinien („Le vallon" 2 ^), evoque „ma 2 9 8 Comunicare susţinută la CESI (Centrul de Exelenţăîn Studiul Imaginii), Universitatea Bucureşti, în data de 21 iunie 2012, cu prilejul reuniunilor Les entretiens CESI pe tema Lespaysages et les arts. 299 Voir: http://poesie.webnet.fr/lesgrandsclassiques/po emes /alphonse_de_lamartine /le_vallon.html ou Alphonse de Lamartine, Oeuvres completes, voi. I, Les Editions Ch. Gosselin, Paris, 1834, p. 113- 116, 292 vallee natale" gardee par la silhouette des montagnes, „le cristal du ruisseau d'argent", qui coule dans cette vallee, „Ies tenebres des bois, labyrinthe poetique" - ce qui (c'est-â-dire la foret) deviendra un element essentiel dans sa poesie -, avec „le chant en cadence des feuilles qui fremissent" et „le concert des oiseaux". Dans ce paysage - qui semble habituel pour le romantisme -, son enfance a ete sans soucis, berce par Ies reves. Ce labyrinthe des bois a ete interprete par Mircea Cărtărescu comme une image poetique engendree par une obsession inconsciente d'Eminescu3°°. Dans l'ancienne tradition litteraire roumaine, que le poete connaissait bien, le http://www.archive.org/details/uvrescompltes de04lamagoog. D'apres Nemoianu, „Ies meilleures poesies de Hugo ont ete souvent ecrites sous l'influence de Lamartine et des elements idylliques („Oui, c'est bien le vallon ! le vallon calme et sombre ! / Ici l'ete plus frais s'epanouit ă Vombre" [Bievre])"; voir Virgil Nemoianu, îmblânzirea romantismului. Literatura europeană şi epoca Biedermeier, ediţia a Il-a, traducere de Alina Florea şi Sanda Aronescu, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2004, p. 120. 300 y 0 j r Mircea Cărtărescu, Eminescu: visul chimeric, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 62, 125- 128, 147- 293 labyrinthe a une valeur negative, presque infernale^ 01 . L'errance dans Ies bois ou sur Ies ondes des rives et des lacs, chez lui, n'est pas un exercice heureuxen lui-meme. Seule la fin de certe experience peut amener au bonheur. Le labyrinthe peut etre envisage, dans ce sens, comme un egarement plutot allegorique, d'un endroit malheureux, tellurique, vers un autre endroit, ravissant, eternei : „le havre de bonheur" („Sarmis"). Bien que tous ces elements evoques dans la poesie „De Yetranger" soient definitoires pour Eminescu, leur situation en relief certe facon ou cette geographie ne deviendra pas definitoire pour le poete. Ces elements de la nature seront ensuite sublimes dans ses vers. Le paysage eminescien deviendra de plus en plus symbolique, on pourrait dire un labyrinthe de symboles. La configuration geogra- phique evoquee, la disposition spaţiale bien definie de chaque element, disparaîtront. Le mont ou la vallee soit ils n'apparaîtrontplus, soit ils seront sublimes (comme dans Ies poemes „Fleur bleue" ou „Le soir sur la colline", ou il est evident qu'ils ne sont plus envisages, pur et simple, 301 y 0 j r \ es oeuvres de Dimitrie Cantemir: Divanul et Istoria ieroglifică. 294 comme formes de relief, ni meme si on Ies considere comme faisant pârtie d'une topographie typiquement romantique), tandis que Ies bois designeront une quintessence. Dans le poeme „Fleur bleue", Ies elements de la nature, cosmique et terrestre („Ies etoiles", „Ies nuages", „Ies hauts cieux", „Ies rivieres dans le soleil", „Ies champs assyriens / Et la tenebreuse mer"), sont des vrais hieroglyph.es - et on peut Ies appeler ainsi en prenant aussi en consideration leur voisinage, pleine d'intentionnees signifi- cations profondes, avec „Ies vieillies pyramides" et, de plus, l'obsession d'Eminescu pour l'egyptologie3° 2 (qui est, d'ailleurs, en bon pârtie, romantique). L'architecture cosmique nous offre, â l'avis du poete, une lecture en chiffree, elle est - on peut dire - un code, un texte sacre ou un architexte. Mieux dit, c'est l'avis des romantiques, qui empruntaient certe conception â la Renaissance qui l'avait emprunte, â leur tour, aux medievaux3°3. 3° 2 Voir Ilina Gregori, Ştim noi cine a fost Eminescu? Fapte, enigme, ipoteze, Ed. Art, Bucureşti, 2009, p. 118-217. 303 Voir Ernst Robert Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, în româneşte de Adolf 295 D'une maniere correspondante, le paysage terrestre n'est pas facile non plus, mais au contraire, il est aussi indechiffrable. Comment peut-on interpreter Ies „bois plein de delices,/ Oii sources pleurent dans Ies vaux, / Ou le rocher se penche trop / Vers le grandiose precipice"^ ? Et quelle sorte de geographie serait celle ou - comme on a deja remarque (et le poete a ete blâme pour l'absence de la logique commune/ immediate) - dans „Yoeil de la foret" coexiste „l'ondoyant roşeau" aupres des Jeuilles de mureş", „sous la voute sereine"? V. Streinu avait aussi remarque la difficulte de comprendre le poeme „UEgypte". Du point de vue semantique, interpretaţii", il y a peu de choses claires dans ces vers et assez d'obscurite, et il paraîtrait que le poete a voulu souligner, d'une maniere evidente, son intention de representer l'univers comme un livre de symboles (le livre de la nature, liber mundi), comme un message obscure d'un Armbruster, cu o introducere de Alexandru Duţu, Ed. Univers, Bucureşti, 1970, p. 367-372. 304 Pour la traduction de ces vers, voir: Mihai Eminescu, Poesies, preface, selection et version franţaise par Paul Miclău, Les Editions de la FondationCulturelleRoumaine, Bucarest, 1999, p. 95. 296 texte hieroglyphe : autre sorte ă\,Histoire hieroglyphique" {„Istoria ieroglifică" de Dimitrie Cantemir). Car il ne s'agit pas, dans ses poemes, de la glissade du regard au-dessus d'un relief quelconque, qu'il soit escarpe ou doux, ni de la contemplation d'un paysage/ tableau de la nature, dans le vrai sens, â la suite de laquelle jailliraient des melancolies, des rememorations ou des reflexions, comme il arrive d'habitude dans la poesie romantique. Eminescu est, d'ailleurs, un repre- sentant tardif du gr and romantisme (High Romanticism/ H.R.), bien que Nemoianu le situe dans le Biedermeier (B.RJ305. On peut soupconner que cette contemplation a eu lieu une fois, mais le poete ne l'actualise pas dans ses vers, il ne depeint pas des sentiments frustes, chaudes, recents. Ses paysages sont fortement stylises. Paul Cornea fait l'observation que, chez Eminescu, la nature „n'est jamais un theme [...] et elle ne peut etre ni un cadre, dans le sens traditionnel de decor", mais que, en meme temps, „il n'y 305 Voir Virgil Nemoianu, îmblânzirea romantismului, p. 169, 293. 297 a aucunetentation de reproduirele reel"3° 6 . L'absence de cette tentation chez Eminescu est presque unique, parce que, meme dans Ies descriptions semi-aeriennes de Shelley, par exemple, il existe toujours un lien tres fort avec la realite. Eminescu cree, il ecrit toujours un roman de l'experience et de la connai- ssance, ou la nature devient, â tour de role, personnage, lettre, alphabet, livre, theâtre, ou scene des evenements - bien qu'elle ne devienne jamais tout simplement un cadre/ element decoratif : des accessoires roman- tiques. 306 p au j Cornea, Delimitări şi ipoteze. Comunicări şi eseuri de teorie literară şi studii culturale, Ed. Polirom, Iaşi, 2008, p. 95. L'article duquel nous avons cite a fait l'objet d'une conference en frangais, sur la representation de la nature dans la litterature et dans l'art, ou l'auteur, en ecrivant sur Ies romantiques roumains, n'a pas retenu aucun vers d'Eminescu, perce que „Ies traductions en frangais de la poesie eminescienne, dans la plupart, n'ont aucune relevance, malgre la competence ou l'effort considerable pour trouver Ies meilleures correspondances", Idem, p. 94. Bien que son objection soit juste et que nous aurions pu faire de meme, nous avons pourtantbesoin d'appuyer nos affirmations sur des arguments textuels, c'est-â-dire Ies citations, sans lesquelles, â notre avis, la presentation theoretique ne serait pas persuasive. 298 Dans quelques poemes, comme „Le beau prince des tilleuls", „La princesse des contes", „Le lac", „Le deşir", „Le conte du tilleul", „Le conte de laforet", „6 veste" etc, on peut trouver cette configuration du paysage eminescien qui est tellement familier au lecteur roumain, ayant au centre laforet (Ies bois) â „lafeuillefremissante", traversee par „le murmure des abeilles", mais aussi par „le doux/ tendre murmure des eaux" qui „assourdit melanco- liquement" {,,Le beau prince des tilleuls") 1'âme du celui qui l'ecoute. Cest la rumeur terrestre correspon- dante â la musique des spheres cosmique, avec laquelle elle est dans un dialogue incesse. Chaque element de la nature possede la capacite de devenir un personnage et d'entrer dans un dialogue : „6 ton oreille prete / Au dialogue entre flots et Vetoile prophete /"307 („Quatrieme lettre"). II peut alors interpreter un role, devenir un personnage avec lequel cause Yavatar du poete : „Dans Yobscurite de mes ombres / Ă un prince je te compare /.../ Ainsi susurra laforet, / Ses voutes sur moi balangant" 308 („o reste"). 3°7 Mihai Eminescu, Poesies, p. 319. 3° 8 Idem, p. 227, 229. 299 Cet avatar du poete au milieu de la nature est d'habitude le prince (hypostase remarque par Lucian Blaga et dont il a fait des commentaires significatifs3°9) : on peut dire le petit prince et penser â Saint Exupery, car Eminescu construisait aussi son propre monde dans la lune (dans la nouvelle „Le pauvre Dionis"). Dans Ies poemes „Le conte de laforet" et „Fremissement des bois", le monde de la foret est invoque comme une autre terre originelle (de nouveau nee), avec des „milliers des genres" de creatures: ani- maux, oiseaux et insectes. Leurs enume- ration peut etre mis en liaison avec la litterature medievale roumaine et surtout avec la poetisation/ versification des psaumes realisee dans le XVII ăme siecle par le premier grand poete de la litterature roumaine, Dosoftei (le psaume 103 surtout - mais pas uniquement - peut etre compare avec Ies poemes eminesciens evoques). Le lac d'Eminescu a „l'onde charme/ ensorcele" et il est couvert par „Vombre diaphane" ourdi par Ies nuages, „dechiree" 309 Voir Lucian Blaga, Trilogia culturii II. Spaţiul mioritic, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 206-210. 300 par Ies vagues („La princesse des contes"), parce que le voile ou Viconostase, qui cache ou revele, joue un role fondamentale dans son ceuvre. Ainsi le voile des etoiles est nomme „Viconostase du monde" {„Premiere lettre) - une idee tellement familiere â l'espace spirituel traditionnel, saisissable aussi, dans la poesie roumaine, jusqu'â Ion Pillat et Tudor Arghezi. Ion Negoiţescu avait raison de considerer que la nature dans la poesie d'Eminescu est „un univers sous le sceau du sacre"3 10 . Un charme particulier ou un ravisse- ment domine sur ces paysages, surtout le son des eaux est „hypnotique"3 n , effet supplemente par Ies aromes enivrantes parsemes dans Ies poesies, qui donnent l'impression que la nature soit „prodigieuse de fragrances comme une eglise"3 12 ". La promenade sur le lac dans la barque se transforme, d'une errance romantique „sous la lumiere de la douce lune", dans un deşir de derive vers Veternite. La chanson continue â l'infini et elle nous laisse saisir, 3 10 Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, ediţia a IV-a revăzută, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1994, p. 87. 3 11 Voir G. Ibrăileanu, Studii literare, Ed. Junimea, Iaşi, 1986, p. 90. 3 12 Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, p. 158. 301 avec l'ouie interieure, l'accompagnement des deux amoureux par une symphonie au- delâ de ce monde : „Le lac", „Quatrieme lettre"^. Le meme deşir transcendant est aussi transparent dans „Le deşir" ou „Sur Ies cimes"^. Sur Ies traces de Mircea Eliade et Rosa del Conte, ces caracteristiques poetiques qui menent aux archetypes et indiquent un heritage visionnaire traditionnel ont ete releves par Z. Dumitrescu-Buşulengas^. Mais dans la critique litteraire roumaine on a fait aussi, dans le passe, assez d'observations concernant le caractere de logos cosmique transfigure de ces paysages qui depassent la realite ordinaire. II abonde, dans tous ces poemes, la suggestion (de tout genre: sonore, odo- rante, chromatique, souvent synesthesique) et le symbole, â la defaveur de la notation directe des sentiments et des reflexions. „La nature est un symbole parce qu'elle parle de surnatureFs 16 . 3*3 Voir Mihai Eminescu, Poesies, p. 167, 319. 314 Voir Idem, p. 171, 205. 315 Voir Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - cultură şi creaţie, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1976. 3 16 Vera Călin, Romantismul, Ed. Univers, Bucureşti, 1976, p. 57. 302 Mais, puisqu'il s'agit des elements symbolistes (anticipatifs?.. .Eminescu est pourtant le contemporain de Baudelaire et Rimbaud), nous pourrons amener en discussion aussi le deşir d'evasion, de promenade â loisir qui tourne en vagabondage des poetes symbolistes, qui n'est rien qu'un prolongement des peregrinations melancoliques romantiques. Pourtant, Ies paysages d'Eminescu ne devie- nnent jamais vagues ou impressionnistes, mais plutot des constructions d'images signifiantes qu'on peut appeler surrealistes. Retournant aux significations du ce texte cosmique, elles sont vraiment profon- des. Les sources ou Ies lacs brillent toujours comme des miroirs eblouissants au sein des bois impenetrables. Ils absorbentla lumiere des etoiles dans leur trefonds en meme temps reflecteurs et reflechissants/ pensifs. Les paysages cosmiques et terrestres sont correspondantes (de ce point de vue, Baudelaire a seulement reformule les correspondances...). Cependant, ils ne se refletent pas, chez Eminescu, seulement Yun dans Vautre, mais aussi tous les deux dans ce milieu de reception - un autre miroir - qui est la conscience et la rationalite humaine : ce qui nous releve, de 303 nouveau, la trace de la pensee byzantine et roumaine medievale. Regardant „Vincendie des flots" {,,0 reste"), le temps lui-meme devient evanescent, et dans ce feu des astres (car ce ne sont que Ies etoiles qui se refletent dans Ies ondes) on apercoit Vhorizon de l'eternite : „Tes annees semblent des in- stants, / Les instants siecles sembleront"^ 0,6 reste"). On a beaucoup parle de la musiquedes spheres dans la poesie d'Eminescu. II nous semble pourtant que la plus sublime musique eminescienne est le silence. Mais, dans ses vers â signification cosmogonique, Eminescu a reproduit ce silence de la litterature roumaine medievale et dont l'ex- pression la plus eloquente est retrouvable chez Dosoftei (Ps. 75, 18-19 et Ps. 53, 7-83 18 ) et Antim Ivireanuls^. Ainsi, les etoiles du ciel sont designees, d'une maniere herme- tique, comme „les doux messagers du long silence" {,,Le conte du tilleul"). 3 1 ? Mihai Eminescu, Poesies, p. 227. 318 voir Dosoftei, Opere 1. Versuri, ediţie critică de N. A. Ursu, studiu introductiv de Al. Andriescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1987. 319 Voir Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. 196-197. 304 Instruments aussi „des musiques des spheres [autre obsession romantique, presente aussi chez Chateaubriand et Lamartine] / Dont il entend surgir Uecho tourbillonnaire"3 20 {„Cinquieme lettre"), Ies etoiles sont pourtant des echos de la Silence pre-cosmique : un Repos germinative au niveau de la pensee, de la projection creatrice, une Paix lourded'archetypes. Elle va s'instaurer aussi apres lepasse du temps, apres la fin de ce monde, et Ies etoiles en sont Ies annonciateurs. La lune - une presence quasi-perpetue - est une fois la reine de la mer et du ciel, inspirant Ies genies et la naissance des univers de la pensee {,,0 maîtresse des mers, sur la voute te lances, / Animant Ies pensees, assombris lessouffrances"^ 21 ... etc. („Premiere lettre")), autre fois elle a une signification completement differente, meme contraire, comme „reve et enfant dore du grand noir eternei" („Quatrieme lettre"). Souvent, elle veille sur l'histoire d'amour, protege l'amour des jeunes. Mais elle peut etre, ensemble avec le Soleil et Ies Hyperions, un symbole dans la heraldique paradisiaque des bois („Le conte 3 20 Mihai Eminescu, Poesies, p. 327. 3 21 Idem, p. 281. 305 de laforet"): un autre element specifique â l'ancienne litterature, qui nous rappelle Yembleme de la Moldavie decrit par Dosoftei. Des poemes comme „Les revenants", „Călin (feuilles d'un conte)", „Troisieme lettre", „Quatrieme lettre", „Hyperion" ou „Le diamant du Nord" (le dernier publie apres sa mort) sont des structures epiques qui contiennent des larges passages lyriques de grande intensite et, en meme temps, des sublimes paysages naturels - des noyaux splendides, concentres, comme des court- metrages. Tandis que la „Premiere lettre" discute ouvertement le sujet de la cosmogonie et de Yeschatologie universelle. „Le château solitaire" avec ses „murs des hautes" qui „defient les precipices"^ 22 („Călin (feuilles d'un conte)") et „plonge son ombre au lac", situe „parmi les sapins, dans un profond silence"^ („Quatrieme lettre") represente un scenario de conte typiquement romantique, inspire de la narration medievale. Y sont presents le chevalier et la princesse qui attend dans une chambre, â l'interieur du château. Eminescu reunit l'Occident et l'Orient - 3 22 Idem, p. 187. 323 idem, p. 315. 306 c'est-â-dire Shakespeare avec Saadi et Hafez/Hafiz -, faisant que l'image du chevalier qui joue de la guitare sous le balcon joigne celle du paysage oriental, avec „la rose rouge de Chiraz" {„Quatrieme lettre"). II s'agit probablement d'un reflexe de la litterature roumaine, situee auxportes de VOrient, et qui a ete illustre, avânt Eminescu, par Dimitrie Cantemir dans ses livres. Mais il ne faut pas oublier ni Ies „Lettres persanes" (1721) de Montesquieu, ni l'interet de l'epoque romantique pour l'Orient - Ies exemples de V. Hugo ou Byron ne sont pas singuliers. Bien que Ies precipices soient occurrents dans Ies paysages eminesciens, le tableau de la nature n'est jamais escarpe. Car la profondeur abyssale des significa- tions ne suscite pas au lecteur ni des vertiges philosophique, ni Yeblouissement sentimentale. Les motivations pourraient etre celles saisies autrefois par T. Vianu, qui avait remarque le fait que, â la difference des poetes occidentaux, „on n'entend jamais dans les clameurs du notre poete cette voix qui maudirait la nature orageuse. [...] Ils manquent de son ceuvre les accents de ce 307 genre. [...] La nature n'est pas Yennemi de sa muse. Les lamentations de l'homme ne restent pas sans echo dans ses grands espaces glaces. [...] La nature est une amie de notre poete. [...] II oppose â Vinquietude humaine le sceau de la nature. [...] Si on se demande, maintenant, comment est represente Vunivers visible chez Eminescu, on trouve que notre poete n'est pas un peintre des formes, mais un peintre de la lumiere"^. Cest la lumiere tendre de la soiree et surtout Vebloui de la lune et des astres qui donnent cette sensation. Ils forment une voile de lumiere sur le monde - une lumiere encore plus eclairante â Yinterieure - qui est l'invisible rayon rembrandtien d'un soleil insaisissable. II vient s'ajouter la musique melan- colique des rythmes poetiques eminesciens qui remplit tout par une douce harmonie. La nature a toujours dans l'oeuvre d'Eminescu des empreintes paradisiaques et elle est opposee au paysage urbain, que nous pouvons decouvrir plus souvent dans ses nouvelles („Genie desert", par exemple) et qui constitue un espace de la detresse, 3 2 4 TudorVianu despre Eminescu, Ed. Minerva, Bucarest, 2009, p. 64-68. 308 noye dans la misere et glace dans une saison hivernale dans le vrai sens, mais comprise aussi metaphoriquement comme le froid polaire de l'indifference des gens. Mais, dans Ies vers, le realisme abrupt est toujours reformule poetiquement, d'une maniere dont on pense d'exprimer le proteste vehement du poete contre le descriptivisme/ le positivisme et le naturalisme de la prose (il ecrivait, d'ailleurs, en meme temps que Zola) qui decrit la quotidiennete : „cette prose est amere" (,,Quatrieme lettre"). Â la difference des poesies publiees pendant la vie, Ies vers gardes en manuscrits et reveles au publique plus tard, reussissentpresque â modifierla perception que nous avons formee anterieurement sur le paysage naturel dans sa vision poetique. Et cela parce qu'il a la tendance d'avancer plutot vers lefantastique, lefabuleux. Le poete rebâtit ou il redimensionne le monde et le cosmos - de la meme maniere qu'agit son personnage, Dionis, dans la nouvelle „Le pauvre Dionis", qui edifie son univers dans la lune. Nous n'avons pas la possibilite maintenant d'avancer Ies details exhaustifs pour souligner cet aspect de sa 309 lyrique, mais nous essayons pourtant d'offrir quelques exemples eloquents. L'imagination du poete est ici colossale, semblable â celle qu'il attribue aux vieux egyptiens : „des pensees architectoniques d'une effrayante grandeur" {„Memento mori"). Ainsi, dans le meme poeme de dimensions d'epopee, „Memento mori" (assis souvent pres de „La Legende des siecles" de V. Hugo), Ies comparaisons et Ies images qui reconfigurent l'univers sont insolites et etonnantes. II nous frappe l'apparition des „taillis d'or avec des clairieres etoilees" ou des „bois d'argent" avec „Ies rameau luisants". Les fleurs deviennent „des joyaux dans Yair" ou „des yeux qui pleurent". Les roseaux sont des „gerbe geantes des piques d'argent". Tout prend des proportions gigan- tesques: les fleurs forment des forets entieres et elles (les roses et les violettes) sont rayonnantes comme la lune et les astres, pendant que „les calices des lys sont comme des urnes d'argent". Elles aussi (les fleurs) sont appelees „troupes/ armees" ou „etoiles fondues ". 310 „L'air est de diamant" et il ,flotte en ondes lourdes d'odeurs enivrants / Sur Ies vallees, comme des rivieres sous le soleil resplendissant, / Sur Ies taillis avec des grenades d'or, sur lesfleuves de briliant". Dans l'air, „Volent Ies charangons comme de pierres precieuses et Ies papillons-navires / Construits par le phantasme, Ies couleurs et Ies odeurs". Les papillons semblent aussi des „idees baignes en or". Les montagnes sont „demi dans le monde et demi dans Vinfini". Dans les cieux,les nuages forment des domes (terme poetique utilise aussi par Lamartine, V. Hugo ou Bolintineanu, avânt Eminescu) - des châteaux, des citees ou bien des eglises/ temples - ou entre la lune-reine accompagnee par les troupeaux blondes d'etoiles. Plus loin, les etoiles sont des „essaims lumineux" ou „comme des saintes fleurs d'or". Et les nuages forment, de nouveau, des „navires bouffes" qui ont „les becs de braise et d'or". Le temps est fige dans ces espaces, ou „Dans un lieu il y a lajournee eternelle - toujours la soiree en autre part, / Et ailleurs, les aubes eternels ă l'air frais de 311 mai" (printemps). Ici ce sont Ies champs elysees des heros de la Dacie. Le paysage sous-marin est epatant aussi : sur le fond de la mer il y a des cloches qui „sonnent chaque nuit", tandis que sur le fond du Nile on trouve des jardins d'arbres. Nous pourrions continuer â presenter des exemples, mais nous considerons qu'il suffit pour l'instant. II est possible de faire une comparaison avec Vimagination fantastique/ aerienne de Shelley, de son „Promethee delivre" („Prometheus Unbound")3 2 5, dont a parle aussi G. Bachelard dans son livre, L'air et Ies songes (1943)326. D'ailleurs, on considere que Timagination de Shelley a ete envolee par son predecesseur, Milton, autre geant de la poesie anglaise, â la fin de la Renaissance (le XVIP m e siecle), dont „Le Paradis perdu" 325 Voir Shelley, CEuvres poetiques completes, II,traductionF. Rabbe, Nouvelle Librairie Parisienne, Paris, 1887, p. 168-173, 244-245 etc, http://archive.0rg/details/oeuvrespotiqueo2sh eluoft 326 voir Gaston Bachelard, Aerul şi visele. Eseu despre imaginaţia mişcării, traducere de Irina Mavrodin, Ed. Univers, Bucureşti, 1997, p. 43-47. 312 („Paradise Lost") a beaucoup incite l'admiration et la fantaisie des ecrivains preromantiques et romantiques, parmi lesquelles on peut evoquer Budai-Deleanu et Heliade-Rădulescu. Rien de ces redefinitions cosmiques concues par Eminescu (encourage aussi par Ies eloges de Vesprit de la litterature byzantine et de rancienne litterature roumaine, de Neagoe Basarab â Antim Ivireanul, Dimitrie Cantemir et Chesarie de Râmnic, qu'il connaissait bien) n'est arrive dans Ies vers qui ont ete publies pendant sa vie. Peut-etre parce que ses contemporains etaient deja mecontents envers ses libertes poetiques, â cause desquelles „la critique contemporaine â Eminescu parlera scandalisee des metamorphoses que la langue du poete osait imposer â la realite"327. Mais Eminescu entremelait, d'une maniere incomprehensible pour Ies critiques et Ies gens aimant la logique pratique, le temperament et Ies themes 3 2 7 Rosa del Conte, Eminescu sau despre absolut, ediţia a Il-a, îngrijire, traducere şi prefaţă de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu- Buşulenga, postfaţă de Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 2003, p. 196. 313 romantiques et avec l'admiration pour la litterature et la philosophie medievale (le Moyen Age etait pour Ies romantiques Vage d'or de l'humanite), auxquels il ajoutait sa propre sensibilite et sa force visionnaire - la carriere de poete-prophete dans le romantisme est d'ailleurs impressionnante. 314 Istoria unei metafore într-un studiu recent despre Psaltirea în versuri, făceam observaţia că, la un moment dat, dezvoltând contextul unui psalm în imagini poetice inedite, Dosoftei creează o neaşteptată metaforă, prin care asociază traversarea mării cu o călătorie printr-o pădure: Marea Roşii [o] îngroziş[i] [ca] să sece, Vad uscat să stea, până vor trece. Şi i-ai petrecutu-i preste-arină [nisip] Ca pentr-o pădure fără tină. (Ps. 105, 31-35) Remarcam, de asemenea, că această comparaţie reapare în poezia modernist- tradiţionalistă, la Ion Pillat (,frunzele cu glasul dumnezeiesc al mării" (Pădurea din Valea Mare); „E vântu-n foi sau curg pe sus fântâni?" (Drumul magilor)) şi Adrian 315 Maniu („Parcă ar curge-n ramuri o apă" (Din basm])^. Chiar dacă Dosoftei nu face, în mod strict, comparaţia între foşnetul valurilor mării şi clătinarea frunzelor unduitoare, între cântecul mării şi cântecul pădurii, considerăm că s-a gândit indubitabil la această asemănare. Pentru că drum fără tină - ca să stabilească o comparaţie cu vadul uscat - putea să găsească oriunde, ca să spunem aşa, nu în mod singular şi neapărat într-o pădure. Oricine încearcă să vizualizeze cărarea de mers printr-o pădure, va înţelege că re- prezentarea comparaţiei pe care a închipuit-o Dosoftei ţinea cont de toate con- diţiile unui astfel de periplu. Mai mult, dacă ne gândim la codrii întunecoşi ai Moldovei de Nord, care constituiau cel mai probabil ideea lui Dosoftei de pădure, e cu atât mai mult sugestivă paralela între apele despărţite ale 3 28 A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruş, Creatori de limbă şi de viziune poetică în literatura română. Voi. L Dosoftei, p. 184-185, http://www.teologiepentruazi.r0/2013/06/15/c reatori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura- romana-vol-i/. 316 Mării Roşii şi pâdurea-codru indicată de Dosoftei ca termen de comparaţie. în mod cert, Dosoftei nu era omul care să privească numai în jos, la cât de uscat e drumul, fără să fi avut în intenţie o sugestie mult mai amplă, sinestezică (vizuală şi auditivă). Este una din imaginile poetice excep- ţionale ale Psaltirii în versuri si care 9 9 credem că a făcut istorie în poezia românească modernă. I-am amintit pe Pillat şi pe Maniu şi am putea să-1 audăugăm şi pe Emil Botta, care, imaginând că în odaia lui creşte un co- pac „cu frunze ca focuri gălbii" (împre- surarea, voi. Vineri, 1971), se închipuie şi că s-ar putea... scălda „în apele-i dulci". însă credem că această metaforă poetică nu a evoluat abrupt, de la Dosoftei la modernişti, ci a făcut escală si în 9 ' 9 romantism. Acolo, la Heliade-Rădulescu şi Eminescu, descoperim alte imagini tainice şi greu decodabile, datorită aluvionării treptate a semnificaţiilor. în poemul Anatolida sau Omul şi forţele, Heliade numeşte apele care se răspândesc pe pământ în surse lichide diverse, în a treia zi a creaţiei: „prunci- 317 angeli ai râcoarei cu ape diafane,/ Lucide ca-adamantul". Episodul dedicat apelor de către Heliade este unul din cele mai reuşite ale poemului său, fiind construit pur muzical, pe ideeade simfonie acvatică, racordându-i însă şi teza unei muzici angelice. Spuneam şi altădată că e posibil ca Psaltirea în versuri, cu semnificativele şi, uneori, chiar fascinantele ei descinderi poetice spre reprezentarea unor de tablouri acvatice - ilustrări alegorice, cel mai adesea - şi cu indicarea terminologică a diver- sităţii formelor lichide, să-i fi oferit sugestii lui Heliade. Iar cu altă ocazie am arătat că metafora lui Heliade n-a fost ignorată de Eminescu, care a prelucrat-o în alt context: „Şi prin ferestre sparte, ca printre ochi de nori,/ Trece-o suflare sfântă cu aripe răcori" (Ştefan cel Tânăr)^. însă, în afară de acest context, mai există un loc, în Memento mori, în care Eminescu a conexat sugestiile primite de la Dosoftei si Heliade: 9 3 2 9 M. Eminescu, Opere, VIII, ed. iniţiată de Perpessicius, Ed. Academiei RSR, 1988, p. 166. Babilon, cetate mândră cât o ţară, o cetate Cu muri lungi cât patru zile, cu o mare de palate Şi pe ziduri uriaşe mari grădini suite-n nori; Când poporul gemea-n pieţe 1-a gradinei lungă poală Cum o mare se frământă, pe când vânturi o răscoală, Cugeta Semiramide prin dumbrăvile răcori. E o reproducere enigmatică a Babilonului, cetatea antică uriaşă, ale cărei coordonate esenţiale, pentru Eminescu, sunt: marea de palate şi, respectiv, grădinile suspendate^ 0 „suite-n nori". încât, atunci când marea de oameni „se frământă" printre marea de palate, undeva, la poalele grădinilor suspendate, regina Semiramida poate cugeta stând dea- supra acestei mări urbane zgomotoase, „prin dumbrăvile răcori". Dar dumbrăvile răcori reprezintă tocmai sinteza (tipic eminesciană, ca proce- deu) imaginilor poetice aparţinând lui Dosoftei şi Heliade, pe care le-am evocat. Adică marea ca o pădure/ codru de la Dosoftei şi „prunci-angeli ai răcoarei cu ape diafane", heliadeşti, se contrag, în 330 a se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Gr%C4%83dinile _suspendate_ale_Semiramidei. 319 versul eminescian, în magnifica dar şi cu totul enigmatica metaforă (dacă nu se cunosc sursele) a dumbrăvilor răcori, a grădinilor-păduri ale Semiramidei. Eminescu a gândit să refacă imaginea Babilonului antic pe o antiteză: între marea vieţii cotidiene zbuciumate şi marea solitu- dinii grădinilor suspendate. în pacea lor, Semiramide putea „cuge- ta" ca Cezarul din împărat şi proletar, mai presus de interesele obscure ale celor care se preocupă doar de traiul zilnic. însă marea pădurii suspendate a Semiramidei are alt... foşnet decât marea de oameni animaţi de patimi, care „se fră- mântă, pe când vânturi o răscoală". Tocmai de aceea, Eminescu o numeşte dumbrăvi răcori, asociind-o cu angelitatea invocată de Heliade, dar şi cu „pădurea fără tină" a lui Dosoftei. Aceasta poate să însemne atât un un drum uscat (aşternut cu frunze uscate) prin pădure, dar şi o. ..pădure neîntinată, sfântă. Pentru că marea, care s-a despicat ca să treacă prin ea poporul lui Israel, semnifica Botezul viitor, curăţirea de patimi şi izbăvirea umanităţii de moarte. încât trecerea poporului prin mare, ca printr-o „pădure fără tină", ne apare ca 320 având semnificaţii poetice cu mult mai profunde decât se poate percepe la prima vedere. Ne explicăm astfel şi apetenţa poeţilor „tradiţionalişti-modernişti" de a perpetua această metaforă... 321 Rezistenta unei semnificaţii... 5 9 Am găsit o semnalare interesantă, a Pr. Ioan Florescu33i, despre faptul că există „într-o Evanghelie veche, copiată de un pisar român, Radu, pe la 1574, următoarea traducere: „Şi Iisus vin- deca toate boalele şi toate dorurile din oameni" (la Matei 9, 35). Chiar aşa spune bietul pisar aflat în exil, în insula Rhodos: „toate dorurile" (nu „durerile", cum apare la Coresi), şi nu e aici o greşeală, nici de copiere, nici de traducere (din slavonă). Căci dor (dolus) a fost mai întâi durere. Se spunea, într-o vreme, „dor de cap", „dor de dinţi"...". Este vorba despre Radu de la Măni- ceşti, care a copiat un Tetraevangheliar ti- părit de Coresi la Braşov332 ? iar manuscrisul 331 A se vedea: http : / /ioanflorin. wordpress .com/20 13/12/23 /j urnal-scotian-lemne-visine-mata-busuioc-castan- ograda/. 332 Idem: http://biblior.net/istoria-literaturii- romane/secolul-xvi.html?page=4. 322 lui se păstrează la British Museum din Londra. însă este interesantă, cum spuneam, observaţia faptului că, în tipăritura lui Coresi333 ? apare termenul: „durerile". Copistul, adică, a transpus... pe limba lui. în graiul muntenesc. Ceea ce ni se pare uimitor, este că un poet paşoptist (tot muntean), Bolintineanu, foloseşte cuvântul dor cu exact aceeaşi 9 9 semnificaţie ca si Radu de la Mănicesti. 9 9 9 Bolintineanu zice, spre exemplu, pământ de dor {„Eşti tu, dulce călătoare pe acest pământ de dor?" (La principesa S.), voi. din 1869), dar nu e neapărat o metaforă poetică. Şi, deşi implică şi ideea dorului de transcendenţă, nu se referă propriu-zis la dor, ci la durerile pe care trebuie să le îndure oamenii pe acest pământ. Pământ de dor înseamnă, de fapt: pământ de dureri/ al durerilor (sinonim cu valea plângerii). 333 idem: http:/ /www. worldcat.org/title/tetraevanghelul- tiparit-de-coresi-brasov-i56o-i56i-comparat-cu- evangheliarul-lui-radu-de-la-manicesti- 1574/0CIC/245739304. 323 Iată şi un alt exemplu: se duce repede viaţa noastră, trece repede „omul, ce zilele-l înşeală,/ P-aceastâ vale tristă pe care-i exilat./ De este loc în lume, e numai pentru dor [durere]./ Să geamă, să suspine, să sufere întruna,/ Să spargă doru-n lacrimi, e timpul totdeauna" (Ziule, voi. Florile Bosforului, 1865). în această vale a plângerii, care e lumea/ pământul, omul nu poate decât să spargă doru-n lacrimi, adică... să-şi plângă suferinţa, toată viaţa: durere după durere... Reînvia şi el, de altfel, refrenele literaturii vechi, atunci când spunea că „pentru morminte/ Toţi nasc [, ca] să depuie durerile lor" (Verginia, voi. din 1869). Căci viaţa care „ni s-arată deodată la vederi/ Ne pare o ţesătură de chin şi de dureri" (Conrad, 1867). O lectură frugală a poeziilor poate să nu retină decât semnificaţia dorului cu care suntem obişnuiţi. Cu atât mai mult cu cât Bolintineanue un poet care cântă amorul... Dar adevărul e că, într-o altă epocă literară (aproape trei veacuri mai târziu), Bolintineanu utilizează cuvântul dor cu sensul de durere, ca anterior Radu de la Mănicesti. 9 324 Bolintineanu e din Bolintin-Vale (Giurgiu)334 ? Radu e din Măniceşti (numele vechi335 al comunei Scrioaştea^ 6 ), de lângă Roşiori de Vede... Iar Părintele Dorin îmi aminteşte că bunica noastră de la Scrioaştea (care a trecut la Domnul în 2012), obişnuia să ne spună: „am un dor de oase"... 334 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Dimitrie_Bolintin eanu. 335 idem: http://scoli.didactic.ro/scoala-cu-clasele-iviii- scrioastea. 336 idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Scrioa%C8%99tea , Teleorman. 325 Sonetul macedonskian. Avatar. Sonetul nestematelor Al. Macedonski este un poet care s-a situat între tradiţionalismul romantic-pa- şoptist, parnasianism şi simbolism. Pe de o parte, a afirmat admiraţia sa pentru generaţia paşoptistă (pentru Heliade îndeosebi) şi dorinţa de a-i reînvia şi a-i duce mai departe idealurile. Iar, pe de altă parte, s-a considerat un precursor, la noi, al poeziei moderne, al simbolismului în speţă, teoretizând despre poezia viitorului (articolele Poezia viito- rului şi în pragul secolului), înfiinţând cenaclul şi revista Literatorul (1880) precum şi alte reviste (Forţa morală, Liga ortodoxă), prin care a căutat să se impună drept conducător al noii direcţii literare. Adrian Marino afirmă că „direcţia iniţială a spiritului său este eminamente paşoptistă" şi că „el nu va repudia niciodată această orientare. [...] Apartenenţa sa la di- recţia paşoptistă este revendicată în toate fazele activităţii sale"337. iar „la bătrâneţe se 337 Adrian Marino, Opera lui Alexandru Macedonski, EPL, Bucureşti, 1967, p. 5-6. 326 constată la Macedonski o adevărată recru- descenţă paşoptistă" 33$. N. Manolescu remarcă o incapacitate a poetului de a-şi împlini propriile exigenţe teoretice: „Starea normală a poetului este pentru Macedonski înnoirea. Şi cu toate acestea, el se pune mereu sub semnul tradiţei, sub înalta protecţie a marei mişcări" [paşoptiste]. „Ataşamentul faţă de trecut dezvăluie, dincolo de unele raţiuni po- lemice, sufletul vechi al lui Macedonski"^. „încă din 1878 Macedonski a conferenţiat despre necesitatea înnoirii" poeziei, dar „susţinătorul atât de aprig al inovaţiei nu inovează decât rareori în practica poetică"34o. Macedonski a fost o personalitate con- troversată şi un poet căruia i-a făcut plăcere să surprindă, să şocheze contemporanii şi 338 idem, p. 39. 339 Nicolae Manolescu, Metamorfozele poeziei. Metamorfozele romanului, Ed. Polirom, 2003, p. 11. 340 Mircea Scarlat, Istoria poeziei româneşti, voi. II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984, p. 213. 327 să lase posterităţii „ca o enigmă caracterul meu bizar" (Noaptea de martie). Atunci când era considerat romantic, el s-a declarat susţinător al noii direcţii în 9 9 poezie, promotor al parnasianismului, pre- cursor al simbolismului şi instrumenta- lismului, iar când toată lumea - în sfârşit - a ajuns să-1 considere simbolist, s-a întors la afirmarea unui ideal clasic de poezie. Călinescu observa astfel, iniţial, o dublă ascendenţă a liricii macedonskiene, în Bolintineanu şi în poezia parnasianistă: „formal, Macedonski era în linia lui Bolintineanu [...] dar pactiza cu acelaşi parnasianism pornit de la romantici"34i. Iar „către sfârşitul vieţii, poetul declara că el iubise totdeauna versul clasic, respingea poezia simbolistă ori decadentă ca imbecilităţi ale celor 9 341 G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993, p. 523- 328 inculţi sau căror le lipseşte şi cultura si auzul muzical"^ 2 . 9 Aşa încât se poate constata această obişnuinţă a lui Macedonski, de a naviga între extreme, mai ales în teoria despre poezie. Din păcate, nu a avut geniul limbii şi nici nu a fost capabil să creeze o atmosferă inconfundabilă a poeziei, ca cea a liricii eminesciene, si nicio muzică a versurilor specială, deşi a încercat să teoretizeze corespondenţa dintre muzică şi poezie. Pe de o parte, a susţinut, în poezia Hinov (voi. Poezii, 1881), verslibrismul (pentru ca ulterior să-1 combată), iar, pe de altă parte, nu renunţă la convenţia clasi- cistă şi abordează şi poezia cu formă fixă. Asa încât 5 „inovaţia cea mai spectaculoasă (cea din Hinov) nu este exploatată de autor!"343. Macedonski considera (Literatorul, 3/1890) că ideea nu există în afară de 342 idem, p. 526. 343 Mircea Scarlat, op. cit., p. 213. 329 formă şi că grija pentru formă nu este secundară în poezie344. Dar „credinţa în perenitatea structu- rilor prozodice tradiţionale o exprima- se si Mallarme în Crise de vers "345. Mircea Scarlat nu crede în existenţa, în literatura română, a unui curent parnasian (aşa cum a existat un curent simbolist), ci doar a unor ecouri parnasiene^ 6 . Şi totodată consideră că „ar fi abuziv să-1 considerăm pe Macedonski poet parna- sian'^, chiar dacă Rondelurile sale (voi. Poema rondelurilor, 1927) reprezintă sin- gura operă „memorabilă" din literatura noastră, care a rezultat în urma ecourilor parnasiene^ 8 . Dintre poeziile cu formă fixă, mai cunoscute sunt rondelurile, dar Macedonski 344 Cf. Idem, p. 262. 345 idem, p. 263. 346 Cf. Idem, p. 262. 347 idem, p. 265. 348 idem, p. 266. A se vedea N. Davidescu, Din poezia noastră parnasiană. Antologie critică, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1949. 330 a compus şi câteva sonete, care se află în aceeaşi cumpănă, între tradiţie şi moder- nitate, si denotă acelaşi eclectism al surselor 7 9 9 şi al curentelor. Despre acesta tot Scarlat preciza foarte corect că îi e „tipic lui Macedonski", dar că aparţine, de fapt, „epocii întregi, nu doar tendinţei reforma- toare'^. Sonetul e o poezie cu o structură riguroasă, formată din patru strofe: două catrene si două terţine. 9 9 între maeştrii sonetului, în literatura universală, se numără Petrarca, Dante şi Michelangelo, dar şi Shakespeare (pe care „îl continuă" Vasile Voiculescu: Sonetele închipuite) - deşi poeţii englezi dezvoltă şi cultivă o formă aparte a sonetului. Călinescu şi Marino susţin, de altfel, că Macedonski a fost obsedat de Dante (fusese şi Heliade, mai înainte, după cum a arătat Mircea Anghelescu). Sonete splendide a scris şi Eminescu (dintre care doar câteva publicate în timpul vieţii şi multe rămase în manuscrise), după ce Asachi fusese cel care a introdus specia sonetului în literatura noastră. însă nici simboliştii nu au părăsit forma sonetului: Baudelaire (numeroase 349 Mircea Scarlat, op. cit., p. 247. 331 poezii din Florile râului - chiar celebra Correspondences e un sonet), Rimbaud (poet cu o foarte solidă cultură clasică, autor de poezii în limba latină), Verlaine, Mallarme... Iar, la noi, Ştefan Petică (sonete de o factură cu totul diferită de cea macedon- skiană, mai mult în descendenţa lui Eminescu35o) ? Mircea Demetriad, Alexandru Obedenaru (voi. Sonete, 1916), Gh. Orleanu, Baco via (Sonet). Sonetul nu este o poezie facilă, nu numai datorită rigurozităţii prozodice, ci, foarte adesea, datorită complexităţii senti- mentelor transmise şi chiar a analogiilor profunde cu care operează. Este un gen clasic, dar este în acelaşi timp o poezie dificilă, uneori obscură/ her- metică (ca în cazul lui Shakespeare sau chiar al lui Michelangelo). Nu e de mirare, prin urmare, faptul că simboliştii au adoptat această specie poetică. Cu atât mai mult cu cât prede- cesorii simboliştilor, prerafaeliţii englezi (Dante Gabriel Rossetti şi ceilalţi) reîn- nodau legătura cu poezia italiană clasică. 350 A se vedea Ştefan Petică, Ruinele viselor, Ed. Do-minoR, Iaşi, 2002, p. 81-90. 332 Dacă în rondeluri îl „secondează" pe Mallarme, în sonete Macedonski are de asemenea unele modele, dintre care Baudelaire nu lipseşte. Mihai Zamfir consideră sonetele si rondelurile expresia unei etape finale a poeziei lui Macedonski, configurată într-o poezie pe care o numeşte: „simbolist- ornamentală"35i. Se vede că poetul a renunţat, în sfârşit, la retorismul îndelung şi cu obstinaţie utilizat - dar nu şi la poza de geniu - pentru orfevrărie (termenul lui V. Streinu). Iar M. Scarlat face o comparaţie cu itinerariul poetic al lui Ion Barbu, care, de asemenea, „va reveni la semnificantul tradi- ţional al poeziei, după o perioadă în care mânuise [...] versul liber "352. Sonetul Avatar a fost publicat prima dată în Românul literar în 1896, cu titlul: Sonet antic. O variantă în franceză a fost inclusă în volumul Bronzes (1897), dedicat ss 1 Mihai Zamfir, Introducere în opera lui Al Macedonski, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. 155. 352 Mircea Scarlat, op. cit., p. 267. 333 de Macedonski lui Jose-Maria de Heredia353. Mihai Zamfir afirmă că Avatar a fost scris, mai întâi, în franceză, dar că varianta franceză e inferioară celei în română354. Mai mult, Ştefan Cazimir opina că „poetul pleacă, probabil, de la un obscur versificator francez, apecializat în sonete, şi reface superior"355 [poezia aceluia]. Mihai Zamfir ne comunică şi faptul că, la Macedonski, „în franţuzeşte domină cu autoritate sonetele (s. n.)" 356 . Abordarea so- netului, de către Macedonski, se datorează, aşadar, influenţei simboliste. în româneşte nu se observă însă aceeaşi dominaţie a sonetului. 9 9 M. Scarlat consideră Avatar „textul în care Macedonski s-a apropiat cel mai mult de estetica parnasiană"357. Despre volumul Bronzes n-are însă o părere prea bună, considerând că poetul 353 A se vedea Idem, p. 264-265. 354 qf. Mihai Zamfir, op. cit., p. 149-150. 355 Cf. Idem, p. 173. 356 idem, p. 150. 357 Mircea Scarlat, op. cit., p. 264. 334 „a ieşit în arena internaţională cu texte inferioare celor care-1 impuseseră deja în literatura ţării sale"358. în fine, sonetul Avatar deschide volu- mul Flori sacre din 1912359. Macedonski îşi putea însuşi tema şi acest concept, avatar, din două surse: una tradiţional-romanticăşi alta simbolist-fran- ceză. Sursa tradiţională este Eminescu, cu avatarii săi (din nuvelele Sărmanul Dionis şi Avatarii faraonului Tlă). Pornind de la aceeaşi idee va scrie şi Liviu Rebreanu romanul Adam si Eva. 9 A doua sursă, mai apropiată de tiparul poeziei lui Macedonski, este poezia sim- bolistă franceză: sonetul lui Baudelaire, Viaţa anterioară^ 60 (V. Streinu a sesizat 358 Idem, p. 265. Margareta Dolinescu (autoarea unui studiu de referinţă despre parnasianism) aprecia însă „forma marmoreană a versului" şi „virtuozitatea lexicului", apud Ibidem, n. 2. 359 e inclus, de asemenea, în: Al. Macedonski, Opere, voi. II, ediţie de Adrian Marino, EPL, Bucureşti, 1966. 3 6 ° Charles Baudelaire, Florile răului, traducere, cronologie, note şi comentarii de C. D. Zeletin, Ed. Univers, Bucureşti, 1991, p. 31. 335 apropierea de sonetul La vie anterieure^ 61 ), dar şi Albert Samain cu al său Crepuscul roman (Crepuscule romainp 62 . La Baudelaire, metempsihoză devine un subiect secundar (vag sugerat), un pre- text pentru evaziune, pentru onirismul exo- tic si erotic. 9 Sonetul lui Macedonski împrumută numai pretextul, fără a urmări acelaşi telos evazionist: Domnea în Roma August, — era sub cer de mai, — îmi cântă-n suflet anul, — zvoniseră dezastre, Dar Tibrul printre dealuri curgea ca printr-un rai, Şi vii, în ochii sclavei, zării cicori albastre. Vorbi în al meu sânge al patimilor grai, Eram atletul plastic întors abia din castre, Ş-am pus, sub piept zdrobind-o, când lung o sărutai, Jăraticul de buze pe florile din astre. Grădina în odihnă zăcea-ntre ziduri albe... Ninseseră din piersici suave flori roz-albe... — Au curs de-atunci noiane de veacuri păgâneşti... — 361 Ş. Cioculescu, T. Vianu, V. Streinii, Istoria literaturii române moderne, ediţia a 2-a, Editura Di- dactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1971, p. 326-327. 362 A se vedea Mihai Zamfir, op. cit., p. 137-138. 336 Uitată mi-este groapa sub flori şi sub parfume, Dar tot mi-aduc aminte... — fu Cretus al meu nume, Şi-n for purtam tunică cu ciucuri elineşti. Mihai Zamfir a comentat sonetul si a făcut precizări fundamentale3 6 3. El vorbeşte despre existenţa a două planuri, delimitate şi prin integrarea cuvin- telor în două câmpuri lexico -semantice: cel al timpului (o zonă „abstrat-temporală") şi cel al obiectelor concrete („zona telu- rică"^. M. Zamfir sesizează şi apropierea de „terminologia filosofică eminesciană (noian de veacuri, parfume)"^, precum şi faptul că versul „Vorbi în al meu sânge al patimilor grai" reprezintă „o alegorie tradi- ţională'^ 66 (e chiar o predică transformată în vers - nu zicea Arghezi că un vers poate sintetiza substanţa multor romane? - aşa cum sunt destule poezii retorice macedon- skiene: o versificare de predici morale). 3 6 3 Idem, p. 172-181. 3 6 4 Idem, p. 174-175. 3 6 5 Idem, p. 176. 3 66 Idem, p. 179. 337 Am adăuga ochii de cicori albastre ai sclavei, ca aparţinând, de asemenea, tradi- ţiei poetice româneşti. Ştefan Petică şi Octavian Goga transformă floarea albastră a. poeziei emi- nesciene în floare de cicoare. Dar, înaintea lor, Coşbuc scrisese în poezie despre ochii de cicoare (poezia Mânioasă, voi. Balade şi idile, 1893), preluând tot o sugestie eminesciană şi transplantând-o într-o idilă ţărănească. Ochii ca două stele vinete sau ca două stele albastre apar, la Eminescu, în Sărmanul Dionis si în Făt-Frumos din lacrimă. Dar sugestii adânci există şi în poezii (Călin Nebunul şi Călin (file din poveste) etc). Sintetizând toate aceste sugestii, Macedonski numeşte ochii sclavei: florile din astre. Exprimarea unui senzualism brutal, a erotismului exaltat (din strofa a doua a sonetului) există mai puţin în tradiţia poetică românească. Se poate totuşi să fie invocată linia trasată de cântecele de lume, de poeţii Văcăreşti (Alecu mai ales) şi Conachi, în care a persistat Bolintineanu (care 1-a influ- enţat destul de mult pe Macedonski) şi 338 chiar Eminescu, desi aluziile eminesciene sunt mult mai subtile şi, mai ales, diluate într-un erotism spiritualizat. O altă sursă pentru exhibarea patimilor/ a pasiunii erotice în imagini poetice tari o reprezintă neîndoielnic lirica lui Baudelaire. în opinia lui Tudor Vianu, „din aceeaşi atitudine de afirmare a vieţii se dezvoltă senzualitatea în liri- ca lui Macedonski. Există, fireşte, printre aspectele acesteia, o senzuali- tate aliată cu satanismul, în poezii ca în atelier. Dar în afară de cazul acestora, senzualitatea din bucăţi ca Faunul sau Stepa este manifestarea unei vitalităţi elementare, care dispreţuieşte iluzia şi se recunoaşte ca atare. 9 Iubirea este în poezia lui Macedonski un act de brutalitate şi o victorie, o siluire în care masculul adaugă plăcerii simţurilor, voluptatea triumfului"3 6 7. 3 6 7 Tudor Vianu, Studii de literatură română, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1965, p. 403- 339 Spiritualizarea pasiunii - sau măcar tendinţa spre spiritualizare - a adoptat-o (în această etapă a. poeziei sale, în acest tipar poetic ce tinde către poezia purâ^ 68 ) şi Macedonski, preluând-o de la confraţii sim- bolişti. Scena erotică rămâne oarecum izolată într-un fundal al istoriei, peste care s-au aşternut noiane de veacuri. 9 Episodul (nerelatat, ci doar sugerat, stilizat prin alegorizare) este izolat strofic între două etape edenice: între prima strofă, din care răsare o Romă idilică, o adevărată cetate eternă simbolizând mai degrabă Edenul, cu Tibrul care devine râu para- disiac, şi cea de-a treia strofă (primele două versuri), în care e din nou schiţat un peisaj simbolic, indicând Grădina Raiului. Tentaţia aceasta, a oximoronului spiritual, a sublinierii contrastului esenţial între sacru şi profan, între sfinţenie şi păcat, între imaculare şi sacrilegiu, au manifestat-o V. Hugo, Baudelaire, Rimbaud si Mallarme, iar la noi Eminescu si Ştefan 9 ' 9 9 Petică. 3 68 A se vedea Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2008, p. 535. 340 însă, „s-ar zice că pe Macedonski tocmai aceste elemente inocente îl excită" 3 6 9 şi că „în acest decor mirific, pasiunile nu pot fi decât vorace"37o. în ultima strofă, poetul revine la deta- liul uman, la „ornamente umane" cu valoa- re metonimică37i, iar M. Zamfir are dreptate să afirme că „cele trei detalii concrete plasate în versurile finale (Cretus, tunică, ciucuri elineşti) comportă o valoare mu- zeală", fiind salvate „din uzura timpului care înghite totul"372. Ele reprezintă identitatea sau perso- nalitatea atletului, părut caragialescă prin elementaritatea rămăşiţelor. Dar care, într- 9 9 ' un mod cu totul paradoxal, după trecerea atâtor veacuri, îi reconstituie profilul pe care nu îl avea atunci când era doar un războinic oarecare întors din castre, un tânăr violent şi banal, încrezător în frumu- seţea sa plastică, în virilitatea şi în forţa brută a tinereţii sale. Pare că el nu capătă valoare şi identitate decât după ce timpul face să i se uite groapa... 369 Adrian Marino, op. cit., p. 466. 370 Mihai Zamfir, op. cit., 141. 371 Idem, p. 180. 372 Ibidem. 341 Putem spune, desigur, că elementele de vestimentaţie sunt nişte relicve ale 9 9 memoriei. Si că avatarul îsi aminteşte 9 9 9 treptat detaliile din viaţa anterioară, pornind, în reconstituirea sa, de la viaţa exterioară, tumultuoasă (superficială) către alte elementele de personalitate mai impor- tante, care îl făceau să fie impunător în ochii contemporanilor. Si Macedonski îsi construieşte cu 9 9 9 adevărat un avatar. Gândindu-nela atletul plastic care era tânărul aristocrat roman (în conformitate cu amănuntele din ultima strofă), în mijlo- cul unui decor edenic, amintim observaţiile lui T. Vianu: „Vizualitatea lui Macedonski a rămas tot timpul aceea a unui artist plastic. Lumea văzută nu -l interesa atât pentru valorile ei de expresie, cât pentru simplele ei valori plastice. Universul sensibil n-are pentru el adâncimi, o viaţă interioară deopotrivă cu a sentimentului în noi. El nu în- dreaptă către natură un suflet sensibil si înrudit, ci mai mult un ochi curios si 9 ' 9 atent"373. 373 Tudor Vianu, op. cit., p. 403. 342 Este de remarcat obsesia lui Macedonski de a atinge perfecţiunea for- mală (şi e cunoscută competiţia autoimpusă - dar pierdută - cu Eminescu). Catrenele sunt rezervate spaţiului con- figurat ca loc de intersectare pentru paradis şi infern, care este pământul (sau mai precis: omul, pe care atât Baudelaire, cât şi Dostoievski îl văd obligat să aleagă între două porniri contrare). Iar terţinele ilus- trează albia timpului, fiind strofele în care curge timpul ce spală toate, în care ninge zăpada vremii. E un timp păgân pentru că e repetitiv: alţi avatari înăbuşă poezia ochilor altor sclave. Dar, totodată, e un timp izvorând dintr-o grădină în care ning piersici: un timp care a curs şi a spălat lumea. Pare că a curs şi a spălat de pasio- nalitate (războinică şi erotică) şi pe atletul plastic întors din castre, până la a nu mai rămâne din el decât: „uitată groapa sub flori şi sub parfume". Personalitatea lui impetuoasă renaşte însă în fiinţa poetului. Florile şi parfumurile sunt simboluri comune liricii simboliste franceze şi 343 româneşti. însă numai Lidia Bote a sesizat 9 un fapt esenţial: „parfumurile, ca temă poetică, joacă adesea alt rol la simboliştii români decât la cei francezi", fiind „în primul rând un mijloc de uitare, de narcoză a durerii existentei"374. 9 Dar nu joacă numai acest rol, ci şi pe cel de spiritualizare a corporeitâţii, calitate pe care le-a atribuit-o mai întâi Bolintineanu, în poezia noastră. Exotismul si bălsămirea lumii cu profume constituiau un liant paradisiac încă din versurile lui Bolintineanu. Atât Macedonski, cât şi Traian Demetrescu (precursor al simbolismului chiar înaintea lui Macedonski) au fost foarte atenţi la Florile Bosforului... Lui Bolintineanu i-a urmat Eminescu, în poezia căruia se revarsă arome de tei, de salcâm, de liliac, de trandafiri, de nuferi - în poezia antumă. Iar în opera postumă des- coperim, în Memento mori, în Miradoniz şi în nuvele - Cezara mai cu seamă - insule 374 Lidia Bote, Simbolismul românesc, EPL, Bucureşti, 1966, p. 365. 344 întregi cu stânci de smirnă şi cu scorburi de tămâie, râuri cu prund de ambră. Atât la Bolintineanu, cât şi la Eminescu (după cum a remarcat Mircea Eliade, comentând Cezara), e vorba de oroarea de moarte şi descompunere, despre îmbălsămarea lumii pentru a-i prezerva esenţa, identitatea. Simboliştii n-au ignorat aceste semni- ficaţii. De aceea, când „cadavrele se descompun", poetul îi cere iubitei: „Toarnă pe covoare parfume tari,/ Adu roze pe tine săpun"... (Bacovia, Cuptor) - nu comentăm acum eficacitatea gestului; la Bacovia e o situaţie aparte, dar importantă e sesizarea semnificaţiilor tradiţionale. 5 9 Murind bătrânul sihastru Euthanasius, din nuvela lui Eminescu, trupul îi este închis de ape ca într-o raclă. Ne gândim dacă nu cumva râul tim- pului, din sonetul lui Macedonski, are aceeaşi semnificaţie, împrumutată de la Eminescu. Dacă nu cumva Tibrul, care curgea ca printr-un rai, se metamorfozează în noia- nele de veacuri care curg. Aşa după cum, în opera lui Eminescu, timpul împrumută forme poetice foarte diverse, între care cea a râului e recurentă. 345 Acest fluviu temporal face, cum spuneam, ca tânărul soldat roman cu dorinţe obscure de odinioară (tot Eminescu vorbea despre .floarea/ Dorinţelor obscure sădite în noian" (împărat şi proletar)) să capete, parcă, o personalitate mai pronun- ţată., .peste timp. Pentru că, în mod paradoxal, el nu are nume atunci când este doar instinct, dar numele lui este reamintit, îşi recapătă identitatea (numele: Cretus) şi demnitatea (tunica şi ciucurii elineşti) după ce noianul veacurilor curse i-a împarfumat fiinţa. De la „Vorbi în al meu sânge al patimilor grai" la „Uitată mi-este groapa sub flori şi sub parfume" este o distanţă foarte mare. O va măsura şi Blaga aproximativ la fel, în poemul Linişte (din voi. Poemele lu- minii, 1919): distanţa între viaţa cloco- titoare {„cu sânge tânăr încă-n vine/ cu patimi mari în sânge,/ cu soare viu în patimi") şi liniştea mormântului care îl face să audă „cum se izbesc de geamuri razele de lună". Pe acelaşi poet, prea multul soare al patimilor (poezia Mi-aştept amurgul, din acelaşi volum) îl făcea să nu poată să 346 întrevadă minunile înstelate ale sufletului, pentru a căror vedere aştepta „să îmi apună ziua [vieţii]/ şi zarea mea pleoapa sâ-şi închidă". Conjugând semnificaţiile din poemele lui Macedonski şi Blaga, am putea afirma că moartea e un beneficiu în acelaşi sens pentru tânărul aristocrat însetat de sânge şi de amor, care vede stelele din ochii vii ai sclavei, nu şi galaxia sau universul lumii lăuntrice. Pe acesta îl revelează numai moartea, cum spune Blaga: „mi-aştept amurgul, noaptea şi durerea,/ să mi se-ntunece tot cerul/ şi să răsară-n mine stelele,/ stelele mele,/ pe care încă niciodată/ nu le-am văzut" (Mi-aştept amurgul). Antiteza între graiul patimilor sau soarele patimilor, arzător şi orbitor, şi liniştea sau taina gropii/ a morţii este copleşitoare. Se poate spune că Macedonski a intuit (chiar fără să vrea) o dezbatere esenţială din poezia expresionistă sau existenţialistă, în sonetul său. însă, dacă Macedonski porneşte de la teoria clasică a metempsihozei, Blaga are în vedere o credinţă populară, diferită în unele aspecte. 347 Desigur, putem interpreta că, în sonetul lui Macedonski, amintirea numelui şi a unor elemente de vestimentaţie, peste veacuri, este aleatorie, o neaşteptată recu- perare de ordin muzeal - un muzeu al memoriei personale -, a unor amănunte existenţiale. 9 Sau o putem considera ca pe o sugestie mult mai profundă, a timpului (şi implicit a morţii) a cărui trecere nu distruge iden- titatea umană, ci (perplexant) o restau- rează. Timpul macină materia, nu şi arheii sau substanţa individuală umană. E posibil ca Macedonski să fi avut în vedere o interferenţă cu filosofia eminesciană a 9 arheului - dacă a cunoscut-o -, cu atât mai mult cu cât a ales să schimbe titlul din Sonet antic în Avatar. Cunoscând însă caracterul lui Macedonski, poate e mai nimerit să accep- tăm că a avut în intenţie mai mult o re- 9 afirmare vanitoasă a personalităţii sale, ale cărei date temperamentale poetul le consideră identice indiferent de avatari, prezervate, adică, oricând în istorie. M. Scarlat consideră sonetul ca fiind cel mai apropiat de estetica parnasiană, 348 iar Ion Pillat - interpretând decorul roman şi aluzia la ciucurii elineşti - pledează pentru imaginea autoconstruită a lui Macedonski de „fiul al Romei şi al Heladei"375 şi pentru afirmarea unui ideal neoclasic de poezie. însă apropierea de „simboliştii orna- mentali", pe care o stabileşte M. Zamfir, este cea mai în măsură să ne lămurească impulsurile poetice de care a fost animat Macedonski376. Macedonski e un poeta faber. Poezia lui e livrescă, e construită după lecturi repetate, inclusiv (sau mai ales) din poeţii pe care îi considera iasme care îi fură gloria. Celălalt sonet, intitulat Sonetul neste- matelor, e o poezie testamentară, o artă poetică. Versurile erau „destinate, în inten- ţie, să-i prefaţeze Opera"^7, A fost publicat în 1919, în Ilustraţiu- nea neamului nostru şi republicat postum în ediţiile de Opere ale poetului37 8 , l a secţiunea: Din periodice. 375 ion Pillat, Tradiţie şi literatură, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1943, p. 244. 376 qf. Mihai Zamfir, op. cit., p. 136-143. 377 idem, p. 136. 378 în ediţia lui A. Marino: Opere, voi. III, EPL, Bucureşti, 1967. 349 Cele două axe ale poemului sunt: cea a poetului truditor (axiomă argheziană) şi, respectiv, cea a artei nemuritoare, care de- păşeşte fenomenalitatea: Aci sunt giuvaiere ce-mpart cu dărnicie. Cristalizate fost-au de mine-n focul vieţii, Şi-n apa lor răsfrânt-am minunea tinereţii, Iar de-artă şlefuite sunt azi pentru vecie. Făcut-am cea mai aspră şi grea ucenicie, Dar tot le-am smuls din suflet în faptul dimineţii, Mai limpezi decât ochii de vis ai frumuseţii, Şi tot le-am dat, în urmă, nespusa trăinicie. De-acuma, vârsta poate pecetea să-şi pună Pe omul de-azi şi mâine, iar moartea să-1 răpună. Aceste nestemate cu apă neclintită, Sfidând a clevetirii pornire omenească, Şi stând într-o lumină mereu mai strălucită, Să piară n-au vreodată şi nici să-mbătrânească. Există două antinomii esenţiale pe care poetul le dezvoltă. Prima dintre ele prezintă poezia ca bijuterie, ca neclintire a. pietrei preţioase, şi totodată, ca apă a. reflexiei nestematelor, 350 care străbate veacurile. O apă a valorii, scânteietoare de lumini, reflexive. E o asociere imagistică ingenioasă, între strălucirile de cristale pure ale apei şi curgerea prin veacuri a artei. De aici se naşte oximoronul: neste- 9 mate cu apă neclintită. Caracterul heraclitian şi eleat (combi- naţie eminesciană, din nou), în acelaşi timp, al poeziei, al artei/ creaţiei, se află expus în această formulă. Cea de-a doua antinomie prezintă creaţia poetică drept rezultatul unei ela- borări (şlefuire) de tinereţe (minunea tinereţii) şi care nu cunoaşte îmbătrânire. Cu alte cuvinte: poezia este creată în timp, presupune exerciţiu şi efort colosal, izvorât din încrederea tinereţii în artă, iar rezultatul se reflectă în afara timpului şi a contingenţei. Rezultatul depăşeşte cu mult marginile spaţiului şi ale timpului în care a fost creată opera de artă. E un ideal destul de vechi, pe care, e adevărat, poezia simbolistă şi cea moder- nistă l-au reafirmat. Alegoria care imaginează sufletul ca o mină din care poetul smulge pietre preţioase („mai limpezi decât ochii de vis ai 351 frumuseţei")va fi reluată în Sonetul puterii (publicat în acelaşi an şi în aceeaşi revistă). Doar că aici avem o mină de aur, iar poetul, pentru a oferi şi mai multă concreteţe travaliului cu totul ostenitor al 9 versificării, enumeră şi instrumentele lucrătorului: „Târnăcopul, pila, mâna, muşcă stânca cu-ndârjire./ Vâna de-aur bănuită e adânc în munte-ascunsâ.../ Strălucirea ei curată nicăieri nu e răpusă,/ Ci mereu se depărtează, ca furată de-o vrăjire". Metaforele acestea ale muncii si ale instrumentelor îi fuseseră proprii şi sculptorului Michelangelo379. Bibliografie Al. Macedonski, Opere, voi. I-III, ediţie de Adrian Marino, EPL, Bucureşti, 1966-1967. Lidia Bote, Simbolismul românesc, EPL, Bucureşti, 1966. G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993. 379 A se vedea Michelangelo, Poezii. Opera omnia, traducere, prefaţă, tabel cronologic de C. D. Zeletin, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986, p. 30, 41-43 etc. 352 Ş. Cioculescu, T. Vianu, V. Streinu, Istoria literaturii române moderne, ediţia a doua, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1971. Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2008. Idem, Metamorfozele poeziei. Metamor- fozele romanului, Ed. Polirom, 2003. Adrian Marino, Opera lui Alexandru Macedonski, EPL, Bucureşti, 1967. Ion Pillat, Tradiţie şi literatură, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1943. Mircea Scarlat, Istoria poeziei româneşti, voi. II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984. Tudor Vianu, Studii de literatură română, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1965. Mihai Zamfir, Introducere în opera lui Al. Macedonski, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972. Charles Baudelaire, Florile răului, traducere, cronologie, note şi comentarii de C. D. Zeletin, Ed. Univers, Bucureşti, 1991. Michelangelo, Poezii. Opera omnia, tra- ducere, prefaţă, tabel cronologic de C. D. Zeletin, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986. Lucian Blaga, Opera poetică, cuvânt înainte de Eugen Simion, ediţie şi prefaţă de George Gană, Ed. Humanitas, 1995. George Bacovia, Opere X, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978. 353 Ştefan Petică, Ruinele viselor, Ed. Do- minoR, Iaşi, 2002. N. Davidescu, Din poezia noastră parnasiană. Antologie critică, Fundaţia Re- gală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1949. 354 Rondelul rozelor din Cişmegi Am vorbit mai demult^ 80 despre poemul lui Ion Pillat, Cămara de fructe. Recent, ne-a atras atenţia Rondelul rozelor din Cişmegi, al lui Macedonski... Ne gândim că cei doi poeţi s-ar fi putut influenţa unul pe altul. Cămara de fructe a fost publicată în volumul din 1923, Pe Argeş în sus, iar Rondelulrozelor din Cişmegi [Cişmigiujîn volumul Poema rondelurilor, din 1927. Macedonski i-ar fi putut sugera lui Pillat imaginea parfumurilor şi a culorilor care ard: „ard parfumuri" {Ospăţul lui Pentaur, 1886), Jaruri de pietre cu flăcări de sori" (Noaptea de decemvrie, 1902). Semnalăm aici şi excepţionala antici- pare din Istoria ieroglifică alui Cantemir: „Ochiuri de cucoară,/ voi, limpezi izv oară,/ a izvorî vă părăsiţi,/ şi-n amar vă primeniţi. /.../ Finicul în foc de aromate moară"... Dar, la rândul lui, şi Macedonski se poate să fi primit sugestii din poezia 3 8 ° A se vedea: http://www.teologiepentruazi.r0/2012/03/09/i ntre-stralucire-artificiala-si-iradiere-launtrica/. amintită a lui Pillat, pentru etalarea culo- rilor de trandafiri, „pe ritmuri persane", ca mătăsurile într-un bazar: De flăcări, de aur, pembe, argintate, Nebună orgie de roze oriunde, De bolţi agăţate, pe ziduri urcate, Şi printre frunzişuri de pomi ce le-ascunde. Pe ritmuri persane în strofe-aşezate, Melodic, coloarea, coloarei răspunde... - De flăcări, de aur, pembe, argintate, Nebună orgie de roze oriunde. Un neamţ a fost magul grădinii uitates 81 . Răpit fu de visul cu tainice unde, Şi dându-le viaţă ce-n suflet pătrunde, Lăsatu-le-a-n urmă, în roze-nchegate, De flăcări, de aur, pembe, argintate. (Rondelul rozelor din Cişmegi) Rondelurile dedicate crinilor si roze- lor, de către Macedonski, cuprind o sinteză a semnificaţiilor care au fost acordate 3 81 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Cişmigiu_Garden 356 florilor, în poezia noastră simbolistă. O sinteză stilizată... Spre exemplu, Rondelul crinilor (1916) aminteşte din nou despre focul parfumului şi chiar despre fanatismul religios al mires- melor: „în crini e beţia cea rară /.../ Potirele lor au fanatici/ Argint din a soarelui pară /.../ în ei mă sorbiră, extatici,/ Şi pe aripi de rai măpurtară"... Asocierea simbolică dintre parfum şi arderea mistică este evidentă. însă această corespondenţă nu este de dată modernă, ci destul de veche. Ea provine de la un fapt concret, din străvechiul obicei al arderilor ritualice ale substanţelor parfumate şi se poate urmări şi pe filieră lingvistică/ etimologică. în \atma,flagrans (de la verbul flagro, flagrare, flagravi, flagratus) înseamnă/oc, flacără, vâlvătaie, înflăcărare, iar fra- grans (de la fragro, fragrare, fragravi, fragratus) se traduce prin împarfumare, înmiresmare. De aici, fragrance (în franceză şi în engleză) înseamnă mireasmă, aromă, par- fum. Parfumurile florilor sunt o tămâiere tainică: sugestie prelucrată de simbolişti, 357 dar preluată de la Eminescu: „văzduhul tămăiet" al pădurii din Călin... (şi nu zicea şi Negoiţescu că natura lui Eminescu este „prodigioasă de miresme ca o biserică"?3 82 ) Nu numai Macedonski sau simboliştii au receptat semnificaţia din poezia lui Eminescu. Goga o personalizează astfel: „Ca din cădelniţi fumul de tămâie,/ Prelung se zbate frunza din dumbravă" (Dăscăliţa). Revenind la Rondelul lui Alexandru Macedonski... poetul nu a fost un adânc cugetător, ca Eminescu, şi nici subtil ca Pillat. Rafinamentul lui poetic, atât cât este, se bazează pe o lectură atentă a poeţilor predecesori (paşoptişti şi Eminescu), cât şi a contemporanilor simbolişti, fără a ajunge să îi înţeleagă prea bine (în profunzime) nici pe unii, nici pe alţii. Ne-am gândit aici la o posibilă influ- enţă a poeziei lui Pillat, pentru că cele două poeme au în comun aprecierea frumuseţii unor lucruri care impresionează prin incan- descenţa parfumurilor şi a culorilor şi, totodată, combinaţia între natural şi artizanal. 3 82 Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, ediţia a IV-a revăzută, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1994, p. 158. 358 Pembe semnifică roşu deschis, precum culoarea florilor bumbacului. Cuvântul vine din persană, unde înseamnă chiar bum- bac... si aluzia e evidentă. Rozele din grădină şi cele din strofele poeziei persane se contopesc. Frumuseţea artificială a versurilor (face aluzie la acelaşi Saadi, căruia îi şi dedică un rondel) şi cea naturală a grădinii se completează şi se reflectă una pe alta. Simbolurile sunt oarecum diferite de cele din poemul lui Pillat, dar metoda poetică se aseamănă... 359 Dumnezeu şi Arghezi Tudor Arghezi are o relaţie specială cu Dumnezeu. Uneori se comportă ca un argat cu El şi îşi varsă prea sincer toţi rărunchii năduşiţi în fata Lui. 9 9 9 Sau ţipă ca un copil care a căzut şi-şi vede pielea jupuită de pe picioare. Se zbate ca o pasăre prinsă în laţ. Alteori intră în pământ în faţa Lui şi nu îndrăzneşte nici să îsi mai ridice ochii. 9 9 Ceea ce e frumos la Arghezi, e faptul că, chiar si atunci când nu -si înţelege si nu- ' 9 9 9 O 9 şi acceptă suferinţa, nu e un răzvrătit ridicol de luciferic, cum „şade bine" poetului lumii moderne. Arghezi a fugit foarte mult, cât de mult a putut, de falsitate, de a ajunge să scrie ceea ce nu simte. Şi-a „cântat" drama în versurile cele mai inaccesibile pentru gustul poetic cu care erau obişnuiţi publicul şi critica. A fost imediat remarcat pentru inedit, de exegeza literară, într-o vreme când se căuta noutatea. 360 Dar Arghezi şi-a învelit fragilitatea în versuri cu solzi şi ţepi... fără a fi ateu sau mizantrop... Ideea unui astfel de subiect ne-a venit de la poemul Denie (voi. Versuri de seară): Seara stau cu Dumnezeu De vorbă-n pridvorul meu. El e colea, peste drum, în altarul Lui de fum, Aprinzând între hotare Mucuri mici de lumânare. Din cerdacul meu la El E un zbor de porumbel. îmi trimite danie Câte o gânganie, Paianjini pe sanie Sau pe o metanie, Atârnaţi de-o sfoară, groasă Cât o umbră de mătasă. Şi se leagă de pridvoare Mirodenii dulci de floare, Ca o punte de poteci Pentru fluturii-n scurteici. 361 Pe drumul de El ales Graiul n-are înţeles. 9 Mai mult spune cucuruzul Decât gura şi auzul. Domnul tace. Glasul nu-Si trimite-ncoace. 9 Domnul face. Da, pentru Dumnezeu vorbesc lucru- rile pe care El le-a făcut şi le face. La El a vorbi înseamnă a face. Iar Arghezi e foarte atent, pentru a observa ce mare artizan e Dumnezeu si în cele mai mici lucruri. 9 Când vine vorba de poezia religioasă a lui Arghezi, de obicei se caută şi se inter- pretează Psalmii. Am discutat şi noi acest subiect3 8 3. Am dori acum să analizăm această problemă dintr-o altă perspectivă. 3 8 3 în capitolul dedicat poetului din cartea noastră, Epilog la lumea veche I. 3, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2011, p. 67-118, http://www.teologiepentruazi.r0/2011/01/08/e pilog-la-lumea-veche-i-3/. 362 Ne-am propus să privim spre poemele argheziene în care apare Dumnezeu ca şi Creator al lumii şi în care se observă relaţia Lui cu lumea pe care a zidit-o. în volumul evocat, remarcam o poezie pe care dorim să o reamintim, însoţită de comentariul de atunci: „Nu ne putem abţine să nu sesizăm faptul, cum Autorul divin creează... ca şi Arghezi (de fapt, e invers, dar poetul îl umanizează pe Dumnezeu pentru a nu-şi deconspira dedicaţia, adorarea, fiind în esenţă o fiinţă foarte pudică şi rezervată cu exhibiţionismul senti- mental): Ai văzut cum Dumnezeu ne păcăleşte, De ne trec lucrurile printre deşte? [ne scapă, adică, printre degete, sensurile profunde] Ce şiret! Ce calic! Ce tertipar! Pune un lucru tot într-alt tipar. [Dumnezeu creează doar unicate, nimic nu se repetă în natură] Face pachete, sticle-nfundate, Cocoloşeşte, dă la strung şi bate, 363 Răsuceşte, face mingi de ceaţă, închide fără lipituri, coase fără aţă. Pe cele-n colpiri le pune rotunde, Rotundele-n drepte le-ascunde. Ia lumina din cui Şi-o mută tocmai într-un gutui. Când încoace, când încolo, ia De ici, de colo, câte ceva Şi mâsluie sufletul şi trupul, De nu ştii care e albina şi care e stupul. De ce fac păianjenii dantele, Lacul oglinzi, giuvaere şi betele? De ce face zarea depărtată privelişte? Când omul stă, El pune să se mişte în el şi împrejur: totul, ape, stele, Codrii, luna, norii, toate cele, învârtite ca nişte inele. (Ai văzut?) Nu trebuie să ne păcălească ludicul expresiei: sub impresia falsă a jocului de-a creaţia stă cea mai su- blimă realitate. Nu avem aici de-a face cu tema lui Deus ludens sau a arbi- trariului divin, în niciun caz. 364 Dumnezeu face să se mişte toate 9 în cosmos şi, în om, cugetarea/ reflecţia asupra lumii. Este o afirmaţie care nu diferă 9 întru nimic de ceea ce comentam la Dimitrie Cantemir si în literatura ve- 9 che. Intenţia poetului este de a face să se reveleze, de sub vălul unei cotidi- anităţi banale, un univers tripartit, fizic, psihic şi spiritual, de cea mai mare complexitate şi frumuseţe. Magnifică este, mai ales, ima- ginea unirii sufletului cu trupul, într-o singură fiinţă umană, ca albinele cu stupul: sufletul locuieşte trupul ca albinele în stup. Deşi par inseparabile, sufletul şi trupul sunt două lucruri diferite şi, deşi sunt diferite, par una, ca un stup. Ca să nu mai vorbim de adân- cimea semnificaţiei stupului, a albinei, a mierii, toate fiind simboluri care necesită multe rânduri de analiză literară. Sublime, după asemănare, prin urmare, sunt şi metaforele poetice ale 365 lui Arghezi, deghizate într-un limbaj vulgar"384. Arghezi e un observator tenace al uni- versului şi un pătrunzător cu înţelegerea până la cele mai intime fibre ale lui, după cum este şi un cercetător atent al psiho- logiei umane şi un neprididit autoscopist. Sub aparenţa unui limbaj smerit, fostul călugărprmde semnificaţii de o mare profunzime. Perspectiva din poemul de mai sus este iconică, alegorică: Dumnezeu e gospodarul, fierarul, croitorul etc, Care meşteşugeşte toate, ,fără lipituri" şi ,fără aţă". Geometria dumnezeiască e tainică si 9 de neînţeles: „Pe cele-n colpiri le pune rotunde,/ Rotundele-n drepte le-ascunde". Un desen medieval, din secolul XIII, îl vede astfel3 8 5 pe Hristos-Creatorul lumii, ca „Cel ce-a pus pământul cu măsuri", aşa cum glăsuieşte şi o cântare ortodoxă din Prohod: 3 g 4 Idem, p. 93-94. 3 8 5 Sursa imaginii: http://albertblackwell.blogspot.ro/2013/12/aug ustine-on-number-music-and-faith.html. Imaginile lumii, care pentru un om neatent se banalizează, sunt, oricând, de o neaşteptată prospeţime pentru cel care ştie să contemple toate cu un ochi teologic: „De ce fac păianjenii dantele,/ Lacul oglinzi, giuvaere şi betele?/ De ce face zarea depărtată privelişte?". Interogaţiile nu sunt copilăreşti. Fru- museţea universală, de la dantela pânzei de păianjen până la zariştea cosmică, 367 presupune arta desăvârşită a Aceluiaşi Creator. Iar Arghezi are în comun cu Eminescu, mai presus de toate, tocmai această per- spectivă cosmică, tradiţională (repercutată din tradiţia veche în operele lor), care uneşte peisajele cosmice/ siderale cu cele terestre umile, nesemnificative, chiar microscopice, aşezându-le într-un singur tablou al creaţiei. Arghezi ne dezvăluie un cosmos con- struit cu o infinită delicateţe, în care nimic nu este urât sau de prisos, ba dimpotrivă - după cum vom vedea şi în alte poeme, autorul are cea mai mare dorinţă de a se apropia şi de a contempla şi ceea ce pare dizgraţios sau lipsit de importanţă/ banal. Pentru atenţia cu care străbate subteranele psihologice, căutând în acelaşi timp zări sublime, Arghezi ar merita numele de dostoievskian - singurul, cu adevărat, între scriitorii noştri moderni. De modernitate îl apropie tendinţa spre cârtire, deşi aceasta nu este neapărat o invenţie modernă. 9 El a surprins foarte bine oboseala omului de a înţelege pronia lui Dumnezeu. Există poeme, aşadar, în care răzbate ne- mulţumirea de tip camusian la adresa 368 rostului cu care a fost zidită lumea sau cea generată de faptul că omului îi este dat să caute şi să cunoască numai prin multă trudă: îmi pare rău că Dumnezeu, pe toţi, Ne ia drept nişte spărgători şi hoţi Si nişte haimanale, Crezând că tot umblăm după parale Şi după giuvaerele Mariei-Sale. Le leagă noduri, le chiteşte într-ascuns, Ca sa ne mintă, cu lumină el le-a uns Şi le arata doar pe dinafară. Că înlăuntrul lor e noapte chioară, în care ţine totul să îngroape, îl supără să le vedem mai de aproape. Că nici n-ajunge mâna la zăvoare Si se zgârceşte si te doare. 9 O 9 9 Pe toate celea scrisa-i, fără carte, Pedeapsa Lui - «Primejdie de moarte», Pe om, pe bobul mic şi pe gândac, Pin' la sămânţa cât un vârf de ac. 9 Nu mai vorbesc de cele mari de tot; Până la ele sa ajung nu pot. 369 De cum atingi ceva, ori moare aia, Ori tu, că peste tot văpaia Lui umblă ca un fulger orb, şi trece, Şi arde, şi ucide, nevăzută, molcomă şi rece. Nu zic, şi eu sunt tot o haimana. Dar drag îmi eşti Sfinţia-Ta, Şi pot să mă-ncumet să jur Că umblu, nu să fur, Dar ispitit, să vad, şi cuvios, Cum drâmuieşti Tu bezna de frumos, De-ai pus-o pretutindeni câte-un pic. Nu zic că-i rău, nici bine vreau să zic, Nici nu ma bag în meşteşugul Tău. Dar, vezi, că de părerea Ta îmi pare rău. (îmi pare rău) Esenţa lucrurilor, pe care au căutat-o toţi filosofii, „e noapte chioară". Tainele lui Dumnezeu si ale tuturor 9 lucrurilor zidite de El sunt abisale, iar omul nu le poate pătrunde, decât cu foarte mare greutate, dacă şi în măsura în care îi îngăduie Autorul lor. 370 însă, după cum se vede, chiar şi în poemele în care se recunosc zvâcniri de răzvrătire, Arghezi afirmă cu deosebită cla- ritate că Dumnezeu e Creatorul universului si al tuturor celor care există în el. 9 Chiar si nemulţumirea umană a. 9 9 poetului presupune dialogul cu El, o plân- gere către Cel ce a creat lumea, nu o critică fără adresă. în toate tainele şi mai presus de toate, poetul caută însă Taina supremă, adică pe Dumnezeu însuşi: 9 Mă uit la flori, mă uit la stele: Esti chinul dulce al tristeţii mele. 9 9 Mă uit în mine, ca într-o chilie, Mă uit în ceruri, în împărăţie, Mă uit în gol, mă uit în vizuini. Te caut printre spinii din grădini, Dau buruienile deoparte, de otravă, Şi pipăi locul urmei Tale cu zăbavă. Străbat călare şesul, cucuruzul: Te caut cu vederea, cu auzul. Mă plec la trandafiri şi le miros Bobocii din tulpinile de jos. 371 Fusesi în toate si Te-ai dat în lături. 9 9 încerc sulfina: Tu trecusi alături. 9 întreb plăpândele verbine. Ele răspund că ştie pătlagina mai bine. Zisei şopârlei: - „A trecut pe-aici?" Ea m-a trimis la şerpi şi licurici. Şi neprimind răspuns nici de la stupi, Mă iau după vulturi şi lupi. Am colindat Moşia-n lung şi lat Şi-am scoborât din leat în leat Şi, ostenit în râvnă şi puteri, N-am dat de Tine nicăieri. Oriunde-ncep a cerceta Trecuse albă, chiar atuncea, umbra Ta. Tăria-i de beteală şi salbă lângă salbă. Mi s-a părut odată că ai fi fost o nalbă. Dar auzind o şoaptă, m-am întors: Vorbise vântul într-un lan de orz... „Omul cu şoimul caută mereu Răspântia lui Dumnezeu. Noi o vedem în câmp şi în livede. El singur [, omul,] are ochi şi nu o vede". Cu jurământul morţii, cel fără iertăciune, Toate îl ştiu pe Domnul: niciuna nu mi-L spune. 372 (Mă uit la flori) Concluzia este aceeaşi cu a Sfântului Efrem Şirul, care scria, în Imne despre credinţă: „Doamne, deşi simbolurile Tale sunt pretutindeni,/ Tu eşti ascuns pretutindeni./ Deşi simbolul Tău e înalt,/ înălţimea nu simte că eşti./ Deşi simbolul Tău e în adânc,/ Adâncul nu înţelege cine eşti;/ Deşi simbolul Tău e în mare,/ Tu nu eşti ascuns în mare;/ Deşi simbolul Tău e pe uscat,/ El nu-şi dă seama că eşti acolo" 3 86 . însă acelaşi Dumnezeu a lăsat lege, după căderea omului, ca lucrurile să se destrame. Cercetarea lor nu poate ajunge niciodată la capăt, pentru că ele nu au substanţă eternă: 9 Nu-ntârzia pe lucruri, frate, Si lasâ-le necercetate. 9 Că de le-ntorci urzelile frumoase, La pipăit mătasea se descoase. 386 Cf. Sebastian Brock, Efrem Şirul, Imnele despre Paradis, trad. de Pr. Mircea Telciu şi Diac. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 75. 373 Un fir întreg, răzleţ în ţesătură, Leagă ruptură de ruptură Şi, de te uiţi prin ştofă, s-a zărit Hlamida, ca de câlţ lipit. - Atâtea oale zmăltuite Nu ţin nici vânt, pe cât sunt de dogite, Şi stau în sus doar într-o doară, Cu sprijinul cojelii dinafară. O funie de clopot vrea să tragă, Şi bronzul sună-n patru zări a doagă. Tocmai când cuiul trebuia să -l bată, Iată-1, ciocanul a sărit din coadă. Nu prinde dalta, cleştele n -apucă Şi nu se-mbină stâlpul de ulucă. Compasul scrie cercul strâmb, Cântarul e scălâmb, Şi cotul s-a scurtat de tot, Şi greutăţile din tirizie3 8 7 Se cumpănesc cu foaia de hârtie. 3 8 7 Tirizie/ terezie = balanţă, cântar, cumpănă, taler de cântar. 374 Un icusar3 88 e-aşijderi cu lăscaia3 8 9. Tăcu o mierlă, cântă cucuvaia. Scaperi amnarul, nu mai dă scânteie. Nu s-a lovit cu broasca nicio cheie. Ce sta-ncuiat acuma stă căscat. Cheile noastre s-au încovrigat Şi, strepezite-n dinte, nu se-mbucă. Cine şopteşte are dor de ducă, Şi cine pleacă vrea să stea: Lipseşte fitecui câte ceva. Chemai un înger şi veni un drac, Diavol, şi el, de vată şi bumbac. în ciutura cu lanţurile noi, De-o viată scoţi ţărână sau noroi. 9 9 9 Fântânile adânci sunt prihănite Şi trebuiesc sleite: Nu căuta viteazul să scoboare Drept în mocirlă, până la izvoare. Cetatea forfoteşte de păpuşi. Ştubeiele39o S unt pline cu căpuşi, 3 88 Icusar/ icosar sau irmilic = monedă turcească de argint. 3 8 9 Lăscaie = monedă de aramă valorând o jumătate de para, care a circulat în Ţările Române în a doua jumătate a sec. al XVIII-lea; monedă de valoare foarte mică. 390 Ştubei/ ştiubei = stup primitiv, făcut dintr- un trunchi de copac scorburos sau scobit. 375 Iar mierea li-e de sânge în fagurii umflaţi De-o seamă cu bojocii retezaţi. Ţi-aş povesti o mie, pe-ndelete, De lucruri, dar, băiete, N-ai fi mai bun şi nici mai înţelept, încrucişează braţele pe piept Şi uită-te în sus, La steaua din apus. Şi, dacă te-ncumeţi, Ia-o din cer şi-mparte-o la drumeţi. (înţelepciune) Niciun poet, în literatura română, n-a sesizat şi ilustrat, atât de bine, fragilitatea celor materiale (ba chiar şi spirituale: diavolul este „şz el, de vată şi bumbac"), a firii care nu are în sine temelie veşnică, şi care atârnă de voinţa lui Dumnezeu. Creatorul tuturor a lăsat să se vadă această şubrezenie si destrămare lentă a 9 9 făpturii, de către ochii omeneşti, pentru ca omul să înţeleagă ce înseamnă fiinţa sa adusă întru existenţă de Dumnezeu, care nu îsi are fundamentul existenţial în sine 9 9 însăşi, ca toate cele ce sunt create, în 376 comparaţie cu Veşnicia care nu cunoaşte defect sau stricăciune sau schimbare în niciun fel. E un tablou înfiorător al descom- punerii încete, dar sigure, a materiei. Lucrurile se descos, se rup, se dogesc, se sparg, se descleiază, se tocesc, se strâmbă, ruginesc, se învechesc, nu se mai potrivesc, se prihănesc, se îmbolnăvesc... Ele devin mai întâi netrebnice (ne- trebnice = nefolositoare), pentru ca apoi să moară de tot, lent şi dureros. Dureros pentru ele, dacă au viaţă, cât şi pentru omul care le priveşte dezmem- brarea şi deformarea care le desfiinţează treptat. Cel care asistă la această strâmbare a. lucrurilor nu devine „mai bun şi nici mai înţelept", dacă nu înţelege că scopul derulării acestor scene zguduitoare este acela de a-si măsura bine fiinţa. De a nu 9 9 crede despre sine că este mai mult decât este. Dacă totuşi crede că este mai volnic^ 1 9 decât în realitate, poate să încerce să ia steaua de pe cer şi să o împartă... Arghezi a fost foarte sensibil la acest fenomen al destrămării universului 39 1 Volnic = liber să facă ce vrea, puternic. 377 material, care însoţeşte şi pregăteşte eveni- mentul dureros al plecării omului din această lume: Frunza când moare Se face floare. Au adunat lună si lumină 9 Pomii-n grădină Si scutură soare. Aţi fost nişte trupuri Si v-ati făcut fluturi. 9 9 Nucule, suflete scuturi. Dafini, duzi şi migdali Erau plini de papagali. Le-au căzut aripi şi pene, Fulgii, alene Şi pe-ndeletele. Le-au rămas în arbori scheletele. Miroase a piatră şi ceară, Si ziua intră în seară. 9 Prin ceaţa mânjită cu humă Se micşorează carul cu paie de brumă, 378 Dric vânăt, strâmb, pe jumătăţi de roţi, Si cimitir întunecat, de hoti. în mocirlă şi apă Calcă momâia ciungă şi şchioapă Şi duce carul ei cu gloabe mici, Ca un jeluitor singuratec, cu bici. Azi n-are-nceput desluşit Şi pare o zi de sfârşit. Mâine va fi, nu va fi. ..Iată Umbra strânge orele aplecată... (Frunză palidă, floare galbenă) Moartea stâlceşte lucrurile, le face mai mici şi aproape irecognoscibile: „Se micşo- rează carul cu paie de brumă", dricul stă chircit pe Jumătăţi de roţi", carul „cu gloabe mici" e condus de „momâia ciungă şi şchioapă". Cimitirul e „de hoţi", pentru că toţi cei care au căzut în păcat sunt hoţi şi tâlhari. Arghezi cunoaşte foarte bine semnificaţiile religioase ale termenilor. Şi superba metaforă „ziua intră în sea- ră" este inspirată tot din cărţile de cult 379 ortodoxe, unde se vorbeşte adesea despre înserarea vieţii acesteia sau despre apro- pierea de zorii luminii neînserate. în această lume, în care se împleteşte frumuseţea suavă, sublimul şi efemeri- tatea, pentru omul al cărui ochi e furat de mirajul metamorfozelor, prezenţa lui Dumnezeu e ca un pas tiptil în suflet, abia simţit, prea repede îndepărtat. Singurătatea e înfricoşătoare, a omului care se vede în mijlocul unei lumi care se prăbuşeşte încet în jurul lui, terifiat de perspectiva distrugerii lucrurilor şi a sa însăşi. I se pare, poate, că şi Dumnezeu e singur şi că nu vrea să Se facă simţit, pentru a-i alunga teroarea: De zeci de vieţi [oamenii] îl cheamă Pe Cel rara vârsta, rara ţarm, rara vama, Din singurătate. Are să vie vântul, poate, Cu sulurile desfăşurate. 9 Poate o umbră albă Cu luna în salbă. 380 Poate veni pasărea înstelată Cu aripa tăiată. Acvilă, drumeaţă Prin ţărână si ceată. 9 9 5 Poate vântul mării, pribeag pe talaz. Nu venise până la amiaz'. N-a venit nici până la toacă. Strigătul în pustiu începuse să tacă. Păianjenii, preoţi şi arhierei, Puricând odăjdiile de scântei, în arcul streaşinii de la cerdac, Le cârpeau cu aţă şi ac. într-un plop cu turla subţire Corbii-şi alegeau mănăstire. Mişunau omizile-n ălbii uscate De ape adevărate. Luna spartă Căzuse-ntr-o scorbură moartă, Ca un urcior de lut. Când a venit? Când a trecut? 381 Nu era vânt, Nici pasăre, nici de cer, nici de pământ, Nici om, nici vis. Era ca un lucru scris, Făptură de şoaptă şi scamă, Se urzeşte, se destramă. Ca o licărire de icoană. Avea inel, cu o broboană, Ca o măceaşă, privirea amară De căprioară. Zâmbetul întristat. L-ai aşteptat. Ai adormit. A venit. A plecat. (A venit) Ca şi în alte situaţii, Arghezi descrie aici un sentiment monahal. E mai greu de înţeles, dacă nu impo- sibil, de către cei care nu trec prin aceste frământări şi experienţe ale contemplării deşertăciunii înconjurătoare, aproape de 382 deznădejde, şi ale aşteptării Lui cu atenţia încordată, ca a unui animal înfometat într- un desert în care nu mişcă nimic. 9 9 „E uşor", pentru cei care nu au deloc astfel de trăiri, să izoleze lingvistic câţiva termeni care par să indice îndoiala, necre- dinţa, dezamăgirea. însă fluctuaţiile lui Arghezi ne arată limpede că nu este vorba de un spirit aşezat comod în poziţia de critică, din care să arunce întruna cu scuipat şi cu sudalme. Portretul paradoxal al lui Dumnezeu e ortodox. La fel şi experienţele descrise. Poetul însuşi e conştient că nu este doar o 9 9 trăire individuală, ci un prag peste care au trecut mulţi, „de zeci de vieţi". Dumnezeu e aşteptat cu deznădejde de nevoitor. îl cheamă îndoindu-se că va veni: „Are să vie vântul, poate,/ Cu sulurile desfăşurate"... în momentele de supremă tensiune, universul înconjurător îmbracă luminile mănăstirii, deşi simbolurile pe care le alege Arghezi sunt cele ale efemerităţii, ale urâ- tului şi morţii: păianjeni, corbi, omizi şi-o lună spartă. 383 Lumea întreagă, la Arghezi, e un Quasimodo392 din care licăre, din interior, fâşii de lumină si frumuseţe. 9 9 9 Lucrurile se destramă în aşteptarea Lui. ..a Celui care are nemurirea şi poate opri descompunerea lor... Păşirea lui Dumnezeu prin această lume şi prin praful sufletului descurajat nu e destul de rezonantă pentru urechile de lut ale inimii înfundate. Dumnezeu trece pe neaşteptate şi nu seamănă cu nimic din lumea aceasta. Adierea Lui nu e nici vânt, nici pasăre, nu provoacă nicio senzaţie cunoscută din experienţa mundană. Este Cel despre care s-a scris în Sfintele Scripturi, a Cărui apropiere nu e definibilă sau descriptibilă, Cel cu totul inefabil: „Era ca un lucru scris,/ Făptură de şoaptă şi scamă,/ Se urzeşte, se destramă". Nu se poate prinde sau reţine... Nu e „nici om, nici vis" - nimic văzut vreodată în vis şi nici comparabil cu halucinaţia onirică - dar totuşi e o în- 9 9 chipuire în sufletul poetului, deşi nu deplină: „o licărire de icoană". 392 a se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Quasimodo. 384 Icoana lui Dumnezeu i-a licărit o clipă lui Arghezi... Destul pentru a o reţine, destul pentru a-şi aminti că avea inelul de nuntă pe care Dumnezeu îl dă fiilor Săi, pentru a le făgădui. ..suferinţe. Căci inelul era „ca o măceaşă". însă Dumnezeul care dăruieşte 9 suferinţe este Cel Care le-a luat mai întâi 9 asupra Sa. De aceea are „privirea amară/ De căprioară./ [Şi] zâmbetul întristat". Şi cel ce L-a aşteptat adoarme, ca Apostolii în grădina Ghetsimani... Domnul a venit şi a plecat, dar trecerea Sa nu este fără urmări în con- ştiinţă. 9 9 Plecarea Lui nu mai e niciodată o plecare definitivă, dacă harul Său s-a apropiat o dată de om, cât de puţin... Chiar si insesizabilul lui Dumnezeu e 9 mai intens decât toate experienţele pămân- tului. Pentru acest Dumnezeu, si cuvintele ' 9 sunt prea... materiale, infestate de boala răutăţii omeneşti: 9 9 Doamne, vreau să-Ti mulţumesc. Dar în graiul omenesc 385 Slova vorbelor tocită, Vorba slovei prihănită, înţelesul otrăvit 9 L-a muşcat şi-mbolnăvit. Un strigoi Pune-n negreală noroi. Pravila de baştină S-a pierdut în mlaştină. Ochii mici ai literii Sticlesc ca ai viperii. Voie dă-mi să spânzur graiul Si să-Ti mulţumesc cu naiul. 9 9 9 Cântecul care mă doare Frate-i cu tăcerea mare, Cu îngerii, cu lăstunii Şi cu şoapta rugăciunii. Noaptea îţi înşiră albe Fire de beteală, salbe, Fluturi şi mărgăritare. Mulţumeşte, lăutar e, 9 9' ' Bunului tău împărat, Şi să-I cânţi îngenunchiat. (Colind) 386 Şi Eminescu se numise pe sine lăutar, într-un poem393 ? la modul sublim... Frumuseţea poeziei lui Arghezi şi adâncimea semnificaţiilor sale provin dintr- o experienţă profundă a autorului, duhov- nicească şi de viaţă, dintr-o reflecţie forjată de multa suferinţă. Nimeni, în poezia noastră, înainte sau după el, nu a mai descris durerile schim- niceşti^, asprimea covârşitoare a unei veritabile opţiuni monahale: Subt povârnişul caselor de şiţă395 întârzia din ceruri o suvită, Oprită-n marea moartă a nopţilor din sat, De-o cracă neagră de potop uscat. Turmele albe de azur şi foc încet s-au strămutat din loc. S-a răsucit lumina în sine ca zuluful. Cerul, dezumflat, şi-a strâns burduful. 393 A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/C%C3%A2ntecul _l%C4%83utarului. 394 Schivnic/ schimnic = pustnic, sihastru. 395 Şiţă = bucată subţire de lemn asemănătoare cu şindrila, dar mai scurtă decât aceasta, folosită pentru căptuşirea şi acoperirea caselor ţărăneşti. 387 Vânt e? Geamăt e? Agonie este? Spaimă liniştită stăpâneşte preste. Al cui e glasul mare care bate? Au vine din Psaltire? Au vine din cetate? Dropii de beznă se târăsc îngenunchiate. (Schivnicie) înnoptarea şi împietrirea vântului şi a vieţii aduce cu sine un fior greu. întunericul se apropie ca „dropii de beznă" de sufletul înfricoşat. Stăpânit de o „spaimă liniştită". Pentru că spaima lui nu e o frică infantilă de întuneric sau de fan- tome, ci e o frică metafizică: spaima sufle- tului de a nu fi înghiţit de neantul morţii si O 9 9 9 al Iadului. Frica de moarte veşnică îl face să se 9 agăţe cu disperare de şuviţa luminii, ca de zuluful lui Dumnezeu. Arghezi contemplă înserarea şi înnoptarea în înţelesurile Scripturii Sfinte: ziua/ lumina e timpul Domnului şi al fiilor Luminii, iar noaptea e vremea tâlharilor şi a ucigaşilor, e timpul păcatului. De aceea, înnoptarea e vremea ago- niei. E vremea reflecţiei la lupta împotriva 388 dropiilor de beznă care se târăsc tot mai aproape. Universul nu e un tablou mort, ci unul foarte animat, însufleţit din punct de vedere spiritual. „Turmele albe de azur şi foc" se retrag, lăsându-1 pe cel care se nevoieşte să facă faţă asalturilor grele din interior şi din afară: îndoielilor proprii, fricii, ca şi tenta- ţiilor şi împresurărilor demonice. Chiar şi vânturile au tăcut, pentru că cerul şi-a strâns burduful - o imagine izvodită din Psaltire: Domnul „adună ca- ntr-un burduf apele mării, aşază în vistierii abisurile" (Ps. 32, 7, LXX), „aduce norii de la capătul pământului, fulgerele întru ploaie le face, scoate vânturile din vistieriile Sale" (Ps. 134, 7, LXX). Tăcerea şi noaptea îl împânzesc, într- un tablou totodată natural şi suprarealist al unei realităţi lăuntrice. 9 Psaltirea şi cetatea reprezintă simbo- lurile celor două căi: viata monahală si cea 9 9 lumească/ mirenească. „Strigoiul" ieromonahului care a fost hălăduieşte în amintirea si în sufletul lui 9 9 Arghezi: 389 Făclii şi candele la rând, Stinse, aprinse, fumegând. Catapetesme, bolţi, iconostase, Acoperite cu praf de mătase. Cartea veche singură se răsfoieşte, învăţată de boantele deşte Cu măciulii grele şi groase, Ale schivnicilor, la liturghii şi parastase. De marginea foilor de jos, Treiburicele închinăciunii s-au ros. Şi au lăsat pe foi Foiţe de piele, mai vechi şi mai noi. Amestecată cu cafeniile rămăşiţe de moaşte, Slova, de multe ori sfinţită, greu se cunoaşte. Noaptea cotrobăieşte la strană şi în altar Un strigoi de ieromonah cărturar Cu faţa şi barba săracă în dulamă de aburi. Şi, iacă, Sunt închişi toti în anii tăi, în trecut! I-ai trăit? Ţi s-a părut? (Făclii) O experienţă care se întipăreşte adânc în suflet pare de multe ori ireală tocmai pentru că intensitatea ei e irepetabilă. 390 Dacă Arghezi ar fi fost sau ar fi devenit un indiferent fată de Dumnezeu si fată de 9 9 9 etapa monahală a. vieţii sale, cu siguranţă amintirile nu ar fi fost nici pe departe atât de detaliate si nici insistenta rememorării 9 9 nu ne-ar fi atras atenţia. De altfel, această rememorare a poetului se vede nu numai în relatările propriu-zise despre acest trecut, ci şi, foarte adesea - după cum am văzut şi vom vedea şi mai departe -, în modul în care zugrăveşte realitatea, interioară sau exterioară. Universul mănăstiresc, cu tot cu afundarea în cunoaşterea Scripturilor şi a cărţilor sfinte, îi amprenteazâ perspectiva poetică. Arghezi a reprodus în versuri, cu cea mai mare autenticitate, durerea clipei morţii. Sau, mai bine zis, frica de ea, tocmai pentru că era conştient de suferinţa de ne- descris pe care o presupune. însă această conştiinţă este 9 9 una religioasă. Cei care stau departe de Dumnezeu nu şi-o reprezintă în niciun fel. Sunt multe poemele lui care stau mărturie în această privinţă, între care 391 amintim: Duhovnicească, Priveghere, De-a v-ati ascuns... etc. 9 Poetul ar vrea să fugă, dacă s-ar putea, de această clipă grea - şi aceasta este atitudinea omului care gândeşte lucid la realitatea momentului şi care nu poate să nu fie cuprins de groază. Moartea în sine, oricum s-ar petrece, i se pare lui Arghezi o Golgotă insuportabilă, pe care ar vrea să o evite: Nu-nchide ochii, nu adormi. Ceasul e pe-aproape, pe-aci. Trebuie să treacă. Poate cam pe la toacă, Poate cam între vecernii si utrenii, Cam după amurgul cu mirodenii, Pe la greieriş, Când îşi iveşte din papuri, furiş, Luna creasta. Cam pe vremea asta. Ia seama bine. Ceasul o singură dată vine. Bagă de seamă. Nu tăcea dacă auzi că te cheamă. Spune-i ceasului: - „Ţi-am auzit aripa de scrum, Cată-ti de drum". 9 392 Vezi uşile să-ti fie încuiate, Ferestrele ferecate Şi poarta de la ogradă. Că or să vie grămadă Si sfintele femei, Care se vor înălţa din călcâie câtestrei, 9 9 7 Cu făclii de ceară Până la geamuri, ca să ceară Trupul tău adormit. Strigă: - „Nu-i adevărat! Nu sunt răstignit! Dovadă pălmile şi tălpile mele". Şi pune câinii pe ele. (Priveghere) * Duc pământ pe tălpi Cât cuprinde pământul. Mi-am făcut opinci din şesuri, Corăbii din talaze Şi aripi din vânturi. Mai multe ape clocotesc în mine Decât în matca mării^, 396 Expresie care se regăseşte în Cazania Sfântului Varlaam. Iar strofa, în întregime, ne aduce 393 Mai multe stele au sclipit, Văzduh mai mult a fugit, Umbră mai multă a trecut Prin păsurile sufletului Decât prin piscuri. Drumeţul îngheţat pe creste A fost adus pe targa. încălzeşte-i mâinile, maică, La icoane, Lumineazâ-l cu candela. E bine în chilia ta, E bine în sufletul tău. Dă-i puţintică miere şi-o prescură, Ţine-1 o sută de ani ascuns, S-asculte, noaptea, Lângă mâinile tale-mbătrânite, Toaca blândă de utrenii. (Mai mult pământ) Ar vrea să ajungă în dimineaţa blândă a veşniciei fără să treacă prin moarte, dacă s-ar putea... aminte de un fragment dintr-o didahie a Sfântului Antim Ivireanul. 394 însă acelaşi poet, care e cutremurat de clipa morţii sale, ştie că moartea e bună pentru cei buni sau care şi-au ispăşit greşelile prin suferinţă, şi rea pentru cei răi: La patul vecinului meu A venit aznoapte Dumnezeu. Cu toiag, cu îngeri şi sfinţi. Erau aşa de fierbinţi, Că se făcuse în spital Cald ca subt un şal. Ei au cântat din buciume şi strune, Câte o rugăciune, Şi au binecuvântat Lângă doftorii şi lângă pat. Doi îngeri au adus o carte Cu copcile sparte, Doi o icoană, Doi o cârjă, doi o coroană. Diaconii-n stihare397 397 Stihar = veşmânt liturgic, lung şi îngust, cu mâneci largi şi strâns pe gât. Purtat pe dedesubt de către episcopi şi preoţi, este făcut, de obicei, dintr-un material alb sau auriu. Purtat ca veşmânt pe deasupra de către diaconi şi ipodiaconi, este, de obicei, mult mai decorat şi poate reflecta culoarea zilei. Este despicat pe lateral dar părţile sunt prinse cu butoni sau nasturi. 395 Veneau de sus, din depărtare, Cădind pe călcâie Cu fum de smirnă si de tămâie. 9 Lumânări de ceară Se încrucişară. 9 Seara din cereasca-mpărăţie Scobora în infirmerie, Pe trepte de cleştar, Peste patul lui de tâlhar. Cei de faţă vorbeau pe deşte Cu el, şi bisericeşte. în tindă, Creşteau plopi de oglindă Şi o lună cât o cobză de argint. L-am auzit şoptind. Şi toată noaptea a vorbit cu ei Si cu icoana Dumneaei A de-a pururea Fecioare, De Dumnezeu Născătoare. - „Lăsaţi-1: nu poate să v-asculte. Nu vedeţi? Azi are vizite multe, Domnule grefier". Zăbrelele s-au îndopat cu faguri de cer Si atârnau candele de stele 9 396 Printre ele. Ferestrele închise S-au acoperit cu ripide398 şi antimise399 ? Şi odaia cu mucegai A mirosit toată noaptea a Rai. L-am găsit Zgârcit. El stă acum în pat. Unde-i sufletul lui? Nu ştiu. A plecat. (Cântec mut) Vecinul meu a strâns cu nendurare Grădini, livezi, cirezi, hambare. Şi stăpânirea lui se-ntinde-acum 398 Ripide = un fel de apărătoare sau evantai de forma unei palete pe care este reprezentat un Serafim cu şase aripi, căruia îi este ataşat un băţ lung care îi serveşte drept mâner. 399 Antimis = o bucată de pânză de in sau mătase şi este de formă pătrată sau dreptunghiulară (50/60 cm) pe care este imprimată icoana Punerii în mormânt a Mântuitorului, şi care este aşezată pe altar, pe Sfânta Masă, sub Sfânta Evanghelie. în Antimis se găsesc cusute părticele de Sfinte Moaşte. Pe antimis se pun Potirul şi Discul în timpul Liturghiei şi numai pe el se face sfinţirea Darurilor. Fără antimis nu se poate săvârşi Sfânta Liturghie. 397 Pan' la hotarele de fum. Soarele-apune zilnic şi răsare într-ale sale patru buzunare. Văzduhu-i face parte din avut Cu-al zalelor de stele aşternut. Luând şi lumina-n ţarcul lui de zestre, O potcovi şi-o puse în căpestre. Din cer ia fulgeri, din pământ grăsimi, Adâncuri înmulţind cu înălţimi, Şi fostul meu vecin de ţărm se ţine Vecin de-o vreme, Doamne, şi cu Tine. Urechea lui, închisă pentru graiuri, Cu scamă s-a umplut, de mucegaiuri. Gingia moale, înţărcată, suge, Ochiul porneşte blând să se usuce, în pântec spini, urzici şi aguride Dau ştiri de beteşugul ce-l ucide. Creştetul gol poţi sâ-l încerci Puhav subt pipăit, cape ciuperci. Şi-i şubred ca o funie-nnodatâ, Cu căpătâiu-n barca înecată. Doamne, aşa obişnuit eşti, biet, Să risipeşti făptura Ta încet. 398 Prefaci în pulbere măruntă Puterea dârză şi voinţa cruntă. Faci dintr-un împărat Nici praf cât într-un presărat. Cocoloşeşti o-mpărăţie mare Ca o foiţă de ţigare. Dintr-o stăpânire semeaţă Ai făcut puţină ceaţă. Zidind, schele-nalte şi repezi ridici, încaleci pe lespezi cât munţii, melci mici. Păretele-i veacul pătrat, Şi treapta e veacul în lat, Şi scara e toată vecia. Şi când le dărâmi, trimiţi clipa Să-şi bată aripa Dedesupt. Musca mută a timpului rupt. (Psalm) Deşi Arghezi nu face trimiteri la textele biblice, suntem, prin aceste două poeme, ca în parabola cu bogatul nemilostiv şi săracul Lazăr, în locul celui din urmă fiind aici un 399 tâlhar pocăit, care de asemenea a putut deveni un personaj bun în conştiinţa celor din jur numai prin predica Evangheliei. Arghezi îi numeşte pe amândoi: vecini. Cum spuneam şi altădată, vecin însemna aproapele în româna veche. „Vecinul" care credea că a potcovit lumina, la rândul său, este potcovit de „bietul" Dumnezeu, după dreptate. Pentru că Cel pe care oamenii avari şi răi îl ţin de „biet", adică de neputincios în a le plăti păcatele, are un ac foarte dureros pentru cojocul nesimţirii lor şi care e moartea. în parabola amintită (Lc. 16, 19-31) se spune despre cel bogat că a fost înmormântat, iar despre săracul Lazăr că au venit îngerii şi au luat sufletul lui. Arghezi detaliază, cu amănunte sum- bre dar precise, ce înseamnă înmor- mântarea celor care sunt numai trup şi fac totul pentru trup: ce se întâmplă cu acest trup al lor pentru care dau veşnicia. Si tot la fel, detaliază si moartea tâlharului pocăit, care e plină de lumină şi de bucurie. De data aceasta, amănuntele sunt prelucrate din Vieţile Sfinţilor sau, poate, din mărturii contemporane. 400 Dumnezeu a îngăduit suferinţa şi moartea pentru a destrăma răul, nu pentru a degrada firea lucrurilor sau fiinţa umană. Iar poetul, atât de atent la toate simptomele aparent degradante ale decli- nului universal, are ochi şi pentru frumu- seţea care e pecetea Lui în toate, şi dincolo de moarte: Stă singuratec câinele. De pază Nu ştie cui, pe la amiază: Fântânii rupte, spinului uscat, Drumului, cerului, omului? A tremurat. Gerul îi usucă urechile, laba, Nevinovat, neîndurat şi degeaba. Carnea, vlaga, zgârciul, pe de-a-ncetul, I le-a mâncat si mistuit scheletul. 9 Barbă aspră i-a crescut, zbârlită. Vocea scrâşneşte isprăvită. Şi-a purtat, ocărâte, oasele Pe la toate uşile si casele. 9 9 îl chem şi nu înţelege: Nu mai poate să se dezlege. Dar ochii lui, într-un maidan, Părinte, Dau mărturia lucrurilor sfinte. (Sta singuratec) Sfinte sunt toate lucrurile lui Dumnezeu, prin frumuseţea fiinţei lor, şi pot fi numite astfel şi făpturile care suferă împreună cu omul, deşi ele nu au raţiune şi conştiinţă. E creştineşte ca omul să aibă 5 5 5 5 compătimire pentru toată zidirea care suferă din pricina lui. Moartea, care dă la iveală deşertăciunile, face însă ca viata aceasta să 5 ' 5 fie un unicat plin de sens, pe care ecoul nedisimulat al morţii o îndeamnă să -si 5 5 împlinească rostul: Nu te teme de cuvinte, cel cu degete -n urechi: O să te prăvale noaptea şi-au să amuţească solii, Sfărâmat în lutul vremii, ca un vraf de oale vechi, Adăpost nu vor mai cere de la tine nici sobolii. Nu te teme de răsunet, cel ce te-mpresori cu cripte Şi te supără flăcăii fugărind în cucuruz, Când prin trestii, lănci în tinda heleşteului înfipte, Cântă caldă doina bălţii, misticului tău auz. Lasă horele si trânta să-ti învie cimitirul, 5 5 ' Cela ce ridici beteala iederilor peste vis 402 Şi, uitându-ţi rădăcina, îţi urmezi pe boltă firul, Pentru că în vârf o floare cât o stea i s-a închis. Pleacă-te, îmbelşugată, tu, tulpină, peste ţară; Şi cu rodul greu sărută şesul vetrei, de gunoi. Scoate vârfuri, de te bizui, şi podoabe înnafară: Rodul va cădea şi singur înlăuntru, înnapoi. (Nu te teme) Poezia poate fi interpretată şi ca un fel de Criticilor mei* 00 argheziană... Dar un sens asemănător are şi poemul Un plop uscat: Un plop uscat şi lângă plop o şcoală. Jurîmprejur, Tăria goală. O veşnicie uriaşe, nentrerupt Albastră-n şes, în zări, sus, dedesubt. Atâta cer pentru atâta sat! Atâta Dumnezeu la un crâmpei! Un greiere de om stă-ngenunchiat Cu cobza-n rugăciunea ei. 4°° A se vedea http : //ro . wikisource . org/wiki/Criticilor_mei_( Eminescu). 403 Tu te închini şi mai nădăjduieşti, Fărâmă de ceva ce eşti, Şi glasul tău cântat ţi se îngroapă Ca-n heleşteu un strop de apă. Plopul uscat ştia mai mult: a fost. Fă şi tu trunchi, ca plopul din ogradă. Creşte la cer, de bunăvoie prost, Dă frunze-n el si lasă-le să cadă. A-ţi împlini rostul înseamnă a te mântui. Lucrurile par banale, făpturile umile şi neînsemnate. Toate îsi duc existenta si 9 9 9 ajung la momentul uscăciunii. însă nimic nu înseamnă irosire. Nimic din tot ceea ce a existat pe pământ, chiar dacă s-a veştejit şi a murit, nu şi-a dus existenta în zadar. 9 Poţi să iei exemplu şi de la un plop uscat: a crescut „la cer", aparent „prost", purtându-şi ca din prostie fiinţa spre înăl- ţimi si tinându-si frunzele câtă vreme a avut 9 9 9 9 rost pe lume. în mijlocul Tăriei goale şi al veşniciei uriaşe şi neîntrerupte, făpturile care trăiesc atât de puţin par ceva cu totul insignifiant. 404 Budismul consideră toate acestea iluzii, vise ireale ale unui zeu, de care trebuie să te îndepărtezi nemaidorindu-ţi existenţa, vrând să devii neant/ nefiinţă. Creştinismul, din contră, consideră că fiecare lucru îşi are rostul lui, că toate au fost lăsate de Dumnezeu cu un scop pe pământ şi că El proniază toate, chiar dacă noi nu vedem întotdeauna, în mod unitar, sensul tuturor existenţelor şi al întregii creaţii. 9 De aceea, perspectiva creştină este plină de duioşie, pentru că îl vede pe Dumnezeu Cel mai presus de toate, pe Cel ce a zidit Tăria goală/ imensitatea cerului şi are veşnicie neîntreruptă, îmbrăţişând întreaga Sa creaţie: „Atâta cer pentru atâta sat!/ Atâta Dumnezeu la un crâm- pei!" (versurile care l-au impresionat pe Mircea Scarlat). Cerul si veşnicia lui Dumnezeu 9 9 copleşesc raţiunea umană, care îşi vede nimicnicia. Dar ideea de bunătate infinită a. lui Dumnezeu răsare tocmai din faptul că acestea sunt boltite peste existenţele umane şi terestre, în semn de ocrotire, de umplere de frumuseţe si de deschidere a unui sens în 9 9 veşnicie, atâta timp cât ea se infiltrează 405 pretutindeni şi este: ,^dbastră-n şes, în zări, sus, dedesubt". Altfel spus: Dumnezeu e în toate şi în tot, deşi El nu este nimic din ceea ce există, fiindcă nu este cofiinţial cu făpturile Sale, ci mai presus de ele. Omul e ,fărâmă de ceva", „un greiere de om", care se închină Lui şi nădăjduieşte. Şi dacă cobza-n rugăciune/ cântecul lui nu e nici cât un strop de apă într-un heleşteu, dacă, adică, i se pare că poezia sau cântecul sau cuvintele lui nu sunt însem- nate, trebuie să ia exemplu de la plopul care „creşte la cer, de bunăvoie prost" şi cântă din frunze până când le lasă să cadă. Prostia lui o împlineşte înţelepciunea lui Dumnezeu, care 1-a lăsat astfel. Asemenea şi neînţelegerea poetului e com- plinită de menirea pe care i-a hărăzit-o El. Despre prostia aceasta a vorbit şi psalmistul: „Şi eu la nimic am fost redus şi nu înţelegeam, ca un dobitoc/ ca un asin m- am făcut înaintea Ta. Şi eu, prin toate/ de-a pururea, cu Tine [sunt]" (Ps. 72, 22-23, LXX/ VUL: „Km ky